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移除书签第四章 伦理学作为第一哲学
莱维纳斯早期著作虽然开始明确反对海德格尔，但还笼罩在海德格尔的影子之下，在海德格尔的问题域中做文章；到了1961年，莱维纳斯出版其主要代表作《总体与无限》时，[1][138]他就自觉地与海德格尔的话语系统拉开了距离，尽管精神实质依旧是针对海德格尔的。此时，莱维纳斯的视野更多的是面对整个西方哲学，批判西方哲学的总体性和存在论成为其哲学的主调。在《总体与无限》进一步展开其哲学特质之前，莱维纳斯对西方哲学进行了整体性的批判，确立了其自身的哲学原则。在具体的展开中，他描述了“我”的世界，通过对“我”的一种莱维纳斯式的在世分析，提供一个他所理解的生存世界；进而通过与“他者”相遇的现象学，揭示出与“他者”关系的“伦理性”；最后他以“爱欲”现象学支撑起了“超越”如何落实于世间的问题。
在西方哲学中，存在论作为研究存在之为存在的学问，一直占据着第一哲学的位置。但莱维纳斯认为存在论不能用来表述“超越”问题。“他者”之“脸”透出的意义已经超出了存在之外。莱维纳斯早期从存在到存在者，从存在者到他者的道路，可以理解为他现在从存在论到形而上学，从“总体”到“无限”的种种铺垫。在此，莱维纳斯明确地用“形而上学”（metaphysics）称呼自己的哲学，以区别于存在论。从亚里士多德到海德格尔，形而上学从来都是研究存在的学问。莱维纳斯使之成了“超越”存在的学问。海德格尔认为physis是存在之源始意义，physis乃存在之自身“涌现”。莱维纳斯的“形而上学”可以在这个意义上加以引申。“形而上学”就是从存在之“涌现”（physis）走向“涌现”之“上”（meta-）。这与柏拉图指出的“善超越于存在之上”相一致。莱维纳斯笔下“形而上学的”，也就是“伦理的”。他认为存在论把我们生活中的一个重要方向——伦理——给遗漏了，透过“脸”，我们揭示出伦理的意义，走出存在的伦理学才是第一哲学。[2][139]这样一种“形而上学”与传统存在论相比，莱维纳斯认为“它转向了‘别处’，‘别的方面’，以及‘他者’”。这种形而上学趋向一种完全的“他者”。韦肖格德（E. Wyschogrod）称莱维纳斯的“形而上学是一种对存在逻各斯的批判，是一种对存在论的批判”。[3][140]这是关于莱维纳斯的哲学与西方哲学传统关系的一个基本判断。
第一节 存在论批判
存在论（ontology）之为第一哲学，自亚里士多德之后已成定论。即便海德格尔对存在论的反思，亦不挑战其第一哲学的地位。莱维纳斯却对存在论的首要性提出质疑：“在知识的分支中存在论的首要性难道是最明显确证的吗？”他的哲学将以伦理的首要性代替存在论的首要性。
《总体与无限》的书名，代表了哲学的两个方向：“总体”（totality）以及“无限”（infinity）。前者在莱维纳斯看来是整个西方哲学的根本特征，后者却是莱维纳斯哲学要发展的方向，代表了一个新的哲学向度，“无限”将超越“总体”的传统。早在1957年，莱维纳斯在“哲学与无限观念”一文中，就已经区分了两种哲学，他称前者为“同一”哲学，后者为“他律”哲学。这种哲学的区分标识了莱维纳斯的哲学立场，他认为真正的经验必须引领我们超出周围的自然，走向一个陌生的事物，走向超越。传统的“哲学思考则致力于将所有对立于同一的他者都还原为同一”（CPP 48）。这种立场的分殊延续在《总体与无限》的所有论述中。
莱维纳斯承认对“总体”的批评涉及整部西方哲学史，西方哲学史被他解释为：“一种普遍综合的企图，一种把所有的经验，所有合理的东西还原为一个总体，在那里，意识包容世界，没有任何东西留在它之外，于是，成了绝对的思想。”（EI 75）这是西方哲学的基本动力，在柏拉图的《智者篇》中已经得到了一种充分的表达。[4][141]莱维纳斯认为西方哲学在这种“总体”或“同一”的观点下，只有对实在采取全景式的观点才是真理，才能给精神以完全的满足（EI 76）。否则，精神将得不到满足，将继续其摄取一切的历程。这种追求在西方哲学的传统中一直受到鼓励，于是才有费希特式的“自我”，谢林式的“同一”，黑格尔式的“绝对”，直到现代哲学雅斯贝尔斯依旧以“大全”为哲学追求的目标。莱维纳斯颇带戏谑地说：“对总体的乡愁在西方哲学无处不在”（EI 76）。这里，不但有“总体”概念，如我们看前面提到的，还有“同一”，与之相关的哲学术语还包括“自由”、“自主”、甚至“自我”。在西方哲学的发展中，它们都是属于同一个谱系的概念，[5][142]都具有极强的统摄力，是改变“他者”的“天然熔炉”。莱维纳斯说，“西方哲学的选择往往是站在自由和同一的一边。……因此西方思想似乎常常排斥超越，屡屡讲他者包含在同一之中，并且宣告了自主的哲学出生权。”（CCP 48）
在莱维纳斯看来，古希腊以来，“存在论”传统就代表了这种“总体”与“同一”的哲学方向。历史上有着各种各样的存在论，在柏拉图的理念论中，理念世界自身是一整体，万物是其摹本。在黑格尔的逻辑学中，“他者”只是在被扬弃的意义上被承认，最终归于绝对的同一。对胡塞尔来说“先验自我”是所有意义和知识的源泉，海德格尔则把存在与存在者的关系看作高于一切的关系。无论何种形式的“存在论”，莱维纳斯认为其中都有一致的地方，那就是“西方哲学最为经常的是一种存在论：通过中介或中项的介入把他者还原为同一以保证对存在的理解”（TI 43）。在西方的历史中，“同一”总是占着上风。莱维纳斯认为除非我们以“他性”打破我们生活的内在性和自主性，否则我们就无法逃脱“总体”和“同一”的宰制。莱维纳斯的目标就是要使“差异性”免于近代自我哲学的影响，从而获得独立的地位。这不是“同一”中的差异，不是走向“合”的“差异”，而是基于“绝对他者”的差异。要做到这一点，他认为必须从根本上瓦解西方的存在论传统，把“他者”从存在论中解放出来，使“他者”作为他者真正显现出来。他所强调的“他者”不是传统上与“同一”对立的词项。任何一种对立都必然蕴含着在两者之上的一个整体，“如果同一通过简单地与他者对立以建立其同一性，那么它早已是一个包含同一与他者的总体的一部分”（TI 38），这显然不是莱维纳斯的初衷。莱维纳斯的“他者”是不可还原的、不同于我的、“绝对的他者”，其特点是要保持“他者不能被总体化”（TI 35）。如果说“总体”代表了存在论哲学特征的话，那么莱维纳斯“不被总体化的他者”就要显示其超出存在论的意义。
对于“总体”的批判，莱维纳斯说，他在罗森茨维格对黑格尔的批评中深受启发。“罗森茨维格在《拯救之星》中对总体观念的反对给我们以深刻的影响，这在本书（指《总体与无限》一书）中提及太多而无法引用。但这种观念的呈现和发展则完全归功于现象学的方法。”（TI 28）可见莱维纳斯对西方哲学中“总体”的批判有着某种犹太的来源，但另一方面，他又强调，《总体与无限》所做的努力完全是建立在现象学方法上的，这是《总体与无限》的基本进路。[6][143]
在具体的批判上，莱维纳斯把对“总体”、“同一”的批判，落实在对“自我”的质疑之上。莱维纳斯在《总体与无限》中的一段话，很好地体现了其写作的意图：“对同一提出质疑是由他者带来的，这不能在同一的自我主义中自然发生。我们把这种由他人的在场而对我的自发性（spontaneity）提出质疑称之为伦理学。他人之陌生性，他之不可还原为‘我’、我的思想和我所拥有的明确地被实现为一种对我的自发性提出的质疑，实现为一种伦理学。形而上学、超越、同一对他者的欢迎和我对他人的欢迎具体地产生为他者对同一提出质疑，也就是一种实现了对知识本质批判的伦理学。”（TI 43）莱维纳斯的哲学意图在这里表达得淋漓尽致：就是“他者”对“同一”的质疑，这里既有一般意义上的“同一”与“他者”，又有“我”与“他人”。“他者”的在场可以具体化为“他人”的陌生性和“他人”对我的不可还原性。正如我们在前面的论述中看到的，存在论问题如何在近代转变为自我问题；在此，普泛的“他者”问题将转化为“他人”问题。
在莱维纳斯看来，“自我”的存在就是多样性的同一，如果我们熟知康德以来“自我”对于经验世界的统摄作用就不难理解莱维纳斯的这一论断，他根据胡塞尔的学说更强化了这一判断，“任何一种哲学都是自我学”（CCP 50）。不仅如此，他认为不论多少事降临在“自我”的头上，“自我”总是保持同一，“自我”将根本不同的以及变化的事件变成了一部历史，通过历史来保持这种同一，这种论述显然意指黑格尔的论述。基于此，莱维纳斯对以往哲学的性质作出了判断，“哲学就等于是人在历史进程中对存在的征服”（CCP 48）。他将描述“自我”在世界中的展开，但他的目的在于论述“自我”是如何超越存在世界，从而必然走向“伦理”关系的。
莱维纳斯之所以坚持批判存在论，在上一章中，我们已经有所领略。在其早期著作中，我们非常形象地看到了他“逃避存在”的哲学姿态。在《总体与无限》阶段，他明确地把存在论视为一种哲学上的专制主义，是西方文化危机的根源。“西方存在论的秘密就是它在根本上对于政治上的迫害和专制是同情的。”[7][144]这是从存在论哲学的一般理解中推演出来的，所有的外物都在认识中被理解、被接纳、被塞入概念之中，莱维纳斯认为所有的权力也是从这里开始的，而且，它们不单单是被理解，“它们的存在也由此被把握在手中，被驯化，被拥有”（CCP 50）。只有在“占有”中，“自我”才能完成对多样性的同一化。所以，莱维纳斯说：“在一种反映同一哲学的文明中，自由被实现为财富，而还原他者的理性就是占有和权力。”（CCP 50）对此，德里达为莱维纳斯作了某种总结：“由于现象学与存在论没有能力尊重他者的存在和意义，它们会变成暴力的哲学。而通过它们，整个哲学传统恐怕也会在其意义上，以及在根本处与同一的压迫和压制沆瀣一气。这是光与权力之间古老的暗藏友谊，也是理论的客体性与技术-政治支配之间古老的合谋。”（WD 91）德里达以更为显露的评论为莱维纳斯的说法作了注脚。在日常生活中，体现在技术-政治上的压制在哲学的话语中被转移了，被隐匿起来了，莱维纳斯揭示了这中间隐密的联系。
在莱维纳斯看来，西方社会对金钱的追求，殖民主义、帝国主义、资本主义中所体现的那种单一的权力意志都是“同一”哲学在现实社会中的投射，其极致便体现为暴力和战争，这是西方文化危机的根本所在。“在战争中显示自己的存在面目是固定在总体的概念中的，这个概念支配着西方哲学。”（TI 21）好一个全称判断，“战争”、“总体”、“西方哲学”被莱维纳斯统括在一起了。二战之后，在现代西方文化中，哲学无法回避对战争的反思，无法回避对战争根源作出各样判断。莱维纳斯把“战争”与“总体”联系在一起，把“战争”与存在本身联系在一起。在《总体与无限》的序言中，莱维纳斯大谈“战争”问题，而在该书的结尾处，他强调的是在多样性中保持“和平”。这样的安排绝非偶然，而是意味深长。当然莱维纳斯的哲学绝不只是对战争的反思，“战争”在他那里有着更为宽泛的理解，他的努力毋宁是对存在的反思，以此揭示出“暴力”的根源。
在莱维纳斯的具体论述中，我们看到，海德格尔始终被认为是存在论哲学的最大代表，同时他的存在论也是一种总体性的结构。莱维纳斯对存在论的批判，是对整个西方哲学传统的批判，但更具体地说是对海德格尔的批判。他将海德格尔置于整个西方哲学的大背景下来审视，“在我们时代最有声望的海德格尔哲学中似乎不可或缺地保持着这种同一对于他者的霸权。当海德格尔追寻经由存在来到达通向每一个真实的独特性时，……他并不是在摧毁而是在总结整个西方哲学的传统”（CCP 51）。这就是莱维纳斯对于海德格尔与整个西方哲学关系的一个基本定位。从巴门尼德到海德格尔的西方哲学都是“同一”、“总体”、或“存在论”的哲学，即便是以对整个西方哲学传统进行反思而著称的海德格尔依然没有逃脱这种命运。于是，对整个存在论哲学的批判，便集中在了海德格尔的身上。莱维纳斯认为，海德格尔哲学尽管对存在的认知与传统哲学不同，但依然致力于存在的领会，并给予存在之于存在者以优先地位，从而使任何一种关系都置于与存在的关系中来理解，特别是把人与人的关系置于存在的关系之下，这样就不再是一种与“他者”的关系了，而是把“他者”还原为同一（TI 45，46）。这种对存在理解的优先地位决定了海德格尔哲学的存在论性质，决定了海德格尔哲学的总体性性质。
由于强调对存在理解的优先地位，因而在与“他人”的关系上，海德格尔把对“他人”存在的理解优先于对“他人”所应尽的义务责任。在海德格尔那里，“此在”已然存在于世界之中，对“此在”来说，除了世间的存在者以“上手状态”存在着，“他人”也是从“此在”“操劳”于其中的那个世界与之照面的。海德格尔以某种负面的角度论述日常状态下，“此在”屈于“他人”的命令之下。莱维纳斯恰恰认为明确“他者”重于自我是哲学的首要任务。他认为，在海德格尔那里，“存在”优先的观点，决定了伦理学较之对存在的理解只能处于次要地位。“海德格尔的存在论把每一种与生存者的关系都置于与存在的关系之下，从而肯定了自由对于伦理的优先地位。”（TI 45）这里的“自由”不是指自由意志，而是“服从存在的自由：不是人拥有自由，而是自由拥有人”（TI 45）。在莱维纳斯的哲学语汇中，“自由”是西方哲学的代名词，自由观念所代表的自主、自足正是他所要怀疑的，“自由”在西方哲学中至高无上的地位始终受到莱维纳斯强烈的质疑。他本人坚持伦理高于自由的立场。
在传统的存在论前提下，我们是无法保持“他者”之他性的，“与存在的关系所扮演的存在论，坚持使生存者中立化以理解它或把握它。因此，它不是一种与他者的关系，而是把他者还原为同一”（TI 45-46）。西方哲学自休谟以来，对于“事实”与“价值”有着清晰的区分。对于生存的“中立化”理解意味着存在论属于事实判断的范畴，于是，一个具有生命的“他人”，与一个无生命的“他物”，在这种哲学框架下，本质上讲，是毫无差异的。莱维纳斯认为，“海德格尔存在论将与他者的关系置于中立者——存在的关系之下，由此它继续提升权力意志，……当海德格尔呼吁要关注存在的遗忘时，当他痛心理智取向于技术时，他却坚持了一种比机械技术更非人性的力量统治。”（CCP 52）在所谓“中立”的幌子下，莱维纳斯看到的不是公正，而是对“他人”的不公，是一种危险。这正是海德格尔的危险所在。
与此相反，莱维纳斯的立场在于表明伦理先于所谓的事实真理。伦理作为第一哲学对事实判断的中立性提出了质疑。他认为作为事实之总体的“存在”，并不具有事实判断所宣称的中立性。他对事实判断与价值判断区分的存在论基础加以质疑。首先包含“是”与“不是”的命题，是一种以存在论为基础的命题，其命题是以逻各斯为中心的，这种命题是无对话者的话语。这与“面对面”的“言谈”截然不同。在莱维纳斯看来，这种无对话者的话语所呈现的世界，就像笛卡尔所说的，可以是“恶魔”诡计制造的世界；用现代哲学的语言来说是一个所谓“纯客观”和“纯事实”的世界。毫无疑问，这是一个无情的世界，没有起点，没有原则，没有人称的世界；而后者，也就是莱维纳斯所说的世界，则有一个切实的起点，即对“他人”的意识，这种意识拒绝无人称的世界，打开一个朝向“无限”的维度。莱维纳斯认为这才是一切知识和形而上学得以可能的基本条件。回过头来，我们看到莱维纳斯认为事实“真理”代表的就是存在，也就是“是”与“不是”的世界，是“同一”范围内的思想。正像我们前面所说的，这是一个带有暴力倾向的世界。而莱维纳斯所说的“世界”对超越性“他者”具有充分的响应，“言谈”就是一种具有责任性质的响应，责任就是正义的基础。故莱维纳斯的基本观点是：“正义为真理的先决条件”（TI 90），除非正义在先，否则真理不可能成立。也就是说现代哲学试图把事实与道德伦理相区分的努力，在莱维纳斯那里被破解了。基于莱维纳斯把对“他者”的响应和责任看作第一位的，因此纯粹的事实是不存在的。其实，纯粹的事实是把“我”自己的存在放在了第一位，所谓的“中立”，就是把我自己的看法抬到了中心地位。当对“他者”的响应成为第一位的要务时，“事实”也就是我对于“他者”叙述的事实，因此在“事实”的论述和判断中已经蕴涵了我对他的源初响应和责任。按莱维纳斯的说法就是“道德性主持真理的工作”（TI 304）。在这个意义上，他对现代哲学的这一个基本理念进行了解构。
对于存在的理解，对于“他者”的中立化理解，在理论上必然是一种主题化和概念化的过程。莱维纳斯认为这种理论活动在现实中也有其延伸，“主题化和概念化，两者不可分离，它们是不能与他者和平共处的，而是要压制或占有他者。占有肯定了他者，但是在否定其独立性的框架内。‘我思’变成了‘我可以’——一种对是什么的占有，一种对实在的剥削”（TI 46）。这种主题化和概念化在理论上消除了对“他者”他性的敬畏，使“他者”成了理论框架中的一分子，在理论上认识“他者”的同时，在实践中，“他者”也就成为一种被占有的对象。莱维纳斯的“他者”观强调“他者”的陌生性、相异性、不可知性以及最重要的不可占有性。但是，在存在的理论中，或者说在存在论的框架中，这种陌生性、相异性和不可知性是没有地位的。在这个意义上，从理论上对“他者”的认知到实践上对“他者”的拥有是一脉相承的。莱维纳斯由此得出一个深刻的结论：“作为第一哲学的存在论是一种权力哲学。”（TI 46）类似于福柯讨论知识与权力的关系，莱维纳斯在对西方哲学传统的分析中得出了上述的判断，指出了存在论哲学作为意识形态的现实力量。
这种权力关系，具体到对海德格尔的分析，就会看到存在者之于存在的关系是如何统摄其他关系的。“《存在与时间》可能只支撑一个论题，即存在是不能与对存在（作为时间而展开）的领会分开的，存在已经就是对主体性的呼吁。对海德格尔来说，存在论的优先性并不依赖于自明之理‘要认识存在者就必须已经对存在者的存在有所领会。’肯定存在对于存在者的优先性就已经决定了哲学的本质，就是将与某人的这种存在者的关系（伦理关系）服从于某种与存在者之存在的关系，而这种无人称的存在者的存在使得对存在者的领会和统治成为可能（一种认知的关系），就是使正义服从于自由，一种在他者中保持同一的方式。”（TI 45）这里，莱维纳斯对海德格尔指责的态度是十分明确的。联系到我们上一章所讲的“无名的存在”之压抑，那么海德格尔哲学的某种“暴力”性质在此分析中就基本明了了。
莱维纳斯对这种“权力哲学”的分析不仅仅停留在学理层面，而且深刻地洞见其在现实中的危险影响。海德格尔同样是一个很好的例证。在海德格尔对于无名而中立的存在大唱赞歌，强调存在在熟悉的山水和母性的大地上指导人们建树和耕耘时，莱维纳斯看到的却是“这种大地-母性决定了整个西方文明，一种财产、剥削、暴政和战争的文明”（CCP 53）。这不是一种空泛的指责，莱维纳斯这里洞察到的存在论哲学危险指的正是海德格尔。“海德格尔的存在论，将与他人的关系置于与一般的存在关系之下，这种存在论仍然保持了对无名性（存在）的顺从，其无可避免地导致另一种权力，一种帝国主义的支配，一种暴政。”（TI 46）毫无疑问，海德格尔与纳粹的关系，仍然萦绕于怀。当我们走出急于用哲学为政治服务的年代后，莱维纳斯的学说提醒我们，哲学背后依然有着政治，不去洞悉哲学背后的政治依然是危险的。现在的问题是，莱维纳斯的哲学如何可能避免这种压制，如何可能挣脱传统存在论的束缚。
从存在论到历史，海德格尔由存在的时间性引申到历史，似乎是自然而然的，但在莱维纳斯看来，历史对于“他者”是蒙蔽的，历史是“同一”的一种劳作过程。因此，在这个意义上“历史”是“总体”的帮凶，是存在论的合谋。莱维纳斯显然将与“他者”的关系置于历史之外，在这一点上，他显然深受罗森茨维格的影响。[8][145]
对于海德格尔的存在论，莱维纳斯曾作过这样的判断：“存在先于生存者，存在论先于形而上学，就是自由（指理论的自由）先于正义。这是一种在同一内的运动，它先于对于他者的义务。”（TI 46）可以这样说，莱维纳斯的存在论批判就是要克服上述的理论特征，以他的“作为第一哲学的伦理学”取而代之。
第二节 欲望与无限
莱维纳斯的哲学自始至终以西方哲学传统为自己的对立面，他提出“他者”问题，就是要实现逃避存在，超越总体，追求无限的哲学取向。当然，在现象学之后，人们已经不可能重拾传统哲学中那种抽象的起点，一如笛卡尔的“我思”。自笛卡尔以来的西方主体哲学，“我思”似乎一劳永逸地成了哲学的起点。但是，黑格尔指出，自我意识在其最初形态上就是“欲望”（desire）。[9][146]黑格尔提出“欲望”目的是要反对笛卡尔式封闭的自我，强调“欲望”所具有的超越性，这一点尤为科耶夫所肯定。并且经由科耶夫而成了现代法国哲学的主流。在《总体与无限》中，莱维纳斯同样赋予“欲望”以极大的重要性。当然，莱维纳斯提出“欲望”有自身的思想理路，有自身的思想内涵。[10][147]
事实上，早在“哲学与无限观念”一文中，莱维纳斯就已经道明了选择这个术语的缘由：“我们选择的这个标识这种驱动力和膨胀的术语，这个趋于超越的术语，是与爱的情感和需要（need）的贫乏相对立的。它在充饥、止渴和舒缓感觉之外，存在着他者，绝对的他者，欲望超出了这些满足……”（CCP 56）莱维纳斯认为，与“需要”相比，“欲望”是真正的起点，在《总体与无限》中，他开宗明义，第一章的第一节就是对“欲望”的分析，德里达对此的评价是“莱维纳斯把那种超越了蔑视或漠视他者的，即超越了那种对他者评价、占有、理解和认识的积极运动称作形而上学或伦理学，而形而上学的超越性就是欲望”（WD 92）。“欲望”的一个基本的特点就是不能被任何的“总体”所涵盖。这也就是这本著作的书名“总体与无限”的题解之义。
我们在本书的第三章中曾提及莱维纳斯的“经验”概念。一方面他强调真正的经验必须引领我们超出我们的周边世界，另一方面，“经验”概念说明我们并不是在世界之外寻求“超越”；而是要在生活经验之内，在有限之内寻找“无限”。莱维纳斯认为“欲望”就具有这种“经验”的特点，“在有限中的无限……产生出欲望”（TI 50）。单就学理的进路而言，莱维纳斯首先是通过柏拉图的思想找到“欲望”的特点。在《会饮篇》中，柏拉图借女巫狄欧蒂玛（Diotima）讲述了一个“爱欲”的神话，爱神乃是丰饶神波若（Poros）和匮乏神贝尼娅（Penia）的儿子。从爱神的渊源中可以看到“欲望”的某些特点。在《总体与无限》中，莱维纳斯明确地把“欲望”解释为：“在仅仅填满空虚的需要旁边，柏拉图看见了渴望，渴望并不是由痛苦和匮乏而引起，在其中我们看到了欲望的模式：他的需要是为了没有空无，他的渴望是要拥有他整个存在，超越他的充足，而有无限的观念。”（TI 103）这里他是通过“欲望”与“需要”的对比，来显示“欲望”的特点。这种区别在科耶夫那里也是一个重要的主题，他用“动物的欲望”与“人的欲望”来加以区分的。[11][148]后者之于前者的最大区别就是，前者满足于满足，而后者追求“他人”的承认，“欲望”永无满足。这与莱维纳斯的区分有一定的类似之处。
就“欲望”与“需要”的差别来看，“需要”强调的是满足，举例来说，饥饿就是一种需要，它可以通过食物来满足。莱维纳斯在其著作不断地出现“经济性”（economy）这个概念，也就是“自我”在生存中的逻辑。“需要”就是停留在这种“经济性”中，我们习惯于通过“需要”同化“他者”，或利用“他者”。“需要”的特点是满足自身，回到自身，莱维纳斯说：需要“本质上是一种乡愁，渴望回归”（TI 33）。“欲望”则完全不同，“欲望”的东西不是“需要”所能满足的，“这是一种不可被满足的欲望”（TI 34）。“欲望”是一种向外的超越性。其特点是不断的追求，是外在性、陌生性、他性。“确切地讲，只有无法满足的欲望才能理解他者的远离、他性和外在性。”（TI 34）“欲望”指向无限，以此来超越我的自我中心。派帕扎克（Peperzak）曾非常明确地指出莱维纳斯的 “欲望通过欲望他人而超越了经济性”。[12][149]这一评论是非常中肯的。“欲望”是离开“我们居住的地方，转向一种在我们之外的异在，转向一种彼在。”（TI 33）回到自身，还是离开自身，就是“需要”和“欲望”的区别，也就是莱维纳斯笔下，尤利西斯与亚伯拉罕的区别。
由此我们看到，莱维纳斯的“欲望”概念，不像“需要”，它“不是来自匮乏和局限，而是来自盈余，来自无限的观念”（TI 210）。通过“欲望”概念，莱维纳斯引出了另一个十分重要的概念，那就是“无限”。这个概念的重要性，只要看看这本代表作的书名就不言自明了。什么是“无限”，“无限”就是“存在溢出观念，他者溢出同一”（CCP 56），莱维纳斯认为这也正是“欲望”的特点。
在“欲望”上花如许的笔墨，就是要在西方哲学的“总体”传统上凿开一个缺口，使这种总体破裂（the breach of totality），通过“欲望”引出“他者”。但对“他者”的论述，将陷入一个怪圈。如果你能够讲明白“他者”，“他者”便被你所领会，于是，也就进入了你的同一性中，“他者”将不复为“他者”。真正讲来，“他者在一种阻碍接近自身的道路上显示它自身”，“他者”拒绝任何将其置于我的控制下的努力。欲望主体和欲望对象之间的关系本质上是不知足的，其间的“距离”不能消除，这种“分离”使融合和统一成为不可能。与“他者”的关系不是消除“距离”而是保持“距离”。莱维纳斯说，在这方面，“他者”就像死亡，他不可能在我展开的可能性中占据一席之地，它总是在我之外，是一种不能形成“总体”的联系，他称之为“没有关系的关系”（TI 80）。
由于“欲望”的上述特点，“欲望”不是对一般“他者”的欲望，“欲望是对绝对他者的欲望”（TI 34）。我们可以在三个层面展开关于这个“绝对他者”的理解：“他人”，“善”以及“无限”。
首先，这个“绝对的他者是他人”（TI 39）。“欲望”面对的“他者”不是“需要”在生活世界中可以被同化的“他者”，不是能转化成自我的“他者”。“这形而上学地所欲望的他者不是那种‘他者’，诸如我吃的面包，我居住的土地，我注视的风景，也不是，有时，诸如我对我自己，不是这个‘我’，也不是那个‘他’”（TI 33），而是“他人”。“他人”抵御任何一种使之成为“我的”企图，而且这个“陌生人打搅了我的在家存在”（TI 39）。“他人”的存在使“我”的经济的生存原则受到了限制，“他人的在场等于对我快乐地拥有世界提出质疑”（TI 75-76）。这个“他人”甚至也不是我所能领会、理解的主题。在基尔凯戈尔那里，上帝与人的绝对差异，在这里被莱维纳斯搬到了人与人之间的关系上。
莱维纳斯在界定“欲望”时，曾说欲望是“对不可见东西的欲望”（TI 33）。也就是说，这个无限的“他者”是不可见的。我们在前面已经讲到过“光”在莱维纳斯那里的涵义，只要有“光”就会陷入到“同一性”之中，进入到知识之中。因此，莱维纳斯一定要强调这个“欲望”的“他者”是“不可见的”，也就是不在“光”中呈现，不在“同一性”中呈现。那么这个“不可见”的东西意指什么呢？莱维纳斯借用柏拉图对“善”的论断，以及笛卡尔对“无限”的分析来说明“欲望”的这种“不可见”的“对象”。在他看来，“不可见性并不是指一种关系的缺席；它暗示了与不能给予的，对之没有观念的东西的关系”（TI 34）。“不可见”指向一种非现象的东西，但依旧是一种关系，“不可见性”超越“在家存在”的封闭性，实际上这已经不是一种通常意义上的“对象”了。针对胡塞尔，莱维纳斯表示这种“欲望”是一种特殊的意向性结构，意向的活动和意向的对象不是一种严格的对应关系，而是一种无限的对象超越建构活动的关系，是通向“超越”的具体之路。
“不可见”来自柏拉图在《理想国》中的说法：“除了研究实在和不可见者外我想不出任何别的学习能使灵魂的视力向上。”[13][150]莱维纳斯由此区分了两种“对象”：可见的实在与不可见者，前者可以通过感知来把握，而后者“不可见者”是需要“欲望”来追求的。如果说，研究“实在”的是柏拉图的存在论，那么研究“不可见者”的，则代表了柏拉图的另一个传统，这个传统在莱维纳斯看来，显然被人遗忘了。柏拉图还为其的追求指明了方向——“向上的”。这里的“向上”表明了某种至高性，它指向比某种高度更高的向度，这里的“向上”就是指超越存在的向度。“不可见的”在柏拉图那里就是“善”的理念。作为柏拉图“洞喻”的一部分，洞穴囚室才是可见世界，理念世界是可知的，而在其之上则是“善”的理念，是可见世界中光的来源，它不是靠视觉看的，而是靠作为整体的灵魂转离变化的世界。“真实者是仅能被理性和思考所把握，用眼镜是看不见的。”[14][151]这里，莱维纳斯借用了柏拉图“不可见”的概念，认为“欲望”的对象就是这不可见的、不可表象的、不可概念化的东西。欲望的对象“被理解成他人的他性和至高者的他性”（TI 34）。这里“至高者的他性”是超越于存在领域之上的，因而不是传统存在论可以把握的。因此，“高于存在的这个向度由形而上学的欲望打开”（TI 35）。在这个意义上，我们可以说，“与他者的关系就是与他的超越关系”（TI 203）。那么，这个高于存在、超越存在的“至高者的他性”是什么呢？莱维纳斯认为就是“善”。柏拉图关于“善超越存在”的说法可以认为是莱维纳斯哲学的最高原则。他对“欲望”的分析，针对的是柏拉图给哲学规定的任务——追寻存在“之上”的善。莱维纳斯将柏拉图的这一观点置于非常重要的地位，“善的位置高于所有存在是最为深刻的教导，决定性的教导，这不是神学的，而是哲学的教导”（TI 103）。有一点很明确，莱维纳斯像海德格尔一样十分关心“此在”的世界，但他认为对人类世界的关心并不意味着背叛“超越”，背叛“善”。在这一点上，柏拉图强调善高于存在，应该得到世人的普遍重视，而人们恰恰遗忘了这一点。如果仅仅是在存在领域来定义“善”，就会使“善”成为功利主义的一种翻版。莱维纳斯强调善超越存在，善具有绝对性，这就要求以一种超越于存在的运动来追求，这就是 “欲望”。
此外，莱维纳斯还借用近代哲学的开创者笛卡尔在《第一哲学沉思录》第三沉思中提出的“无限”观念，再次对“欲望”作深一层的说明。“欲望”就是“对无限的欲望”（TI 50）。莱维纳斯认为人们在称颂笛卡尔对于“我思”的分析时，漠视了他对于“无限”的思考，漠视了他对于“我思”与“无限”关系的思考。在他看来，“无限”是比“自我”更为重要的问题，也是笛卡尔在哲学史上更为重大的贡献。所以，他一方面以“欲望”为其出发点代替笛卡尔“我思”，另一方面，对笛卡尔关于“无限”的分析倾注极大精力。笛卡尔对“无限”观念的分析，符合莱维纳斯对于“欲望”的界定，“在有限中发现无限，超越存在”，并避免黑格尔所谓“坏的无限性”的出现。
笛卡尔的第三沉思专门分析了“无限”的观念。他指出，尽管“我思”确凿无疑，但“自我”不可能是比其自身更大、更完美的观念的源泉。因此，上帝的观念，或笛卡尔称为“无限”的观念是不能单靠自我本身来设想的。“我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。”[15][152]有限的“我”不能产生“无限”的观念。“我”与“无限”因而不是一种容器与内容的关系，“这种关系不是容器对内容的关系，因为我不能包涵无限；也不是内容之于容器的因关系，因为我与无限分离”（CCP 53-54）。虽然作为“有限的我”盛不下“无限”，但“我”却有“无限”的观念。这说明“无限是一种绝对的他者”（TI 49），它是从外部放进我们头脑中的。柏拉图认为认识是一种回忆，笛卡尔同样肯定“天赋观念说”，以此将知识内在化了。但是，莱维纳斯强调“无限”观念在笛卡尔那里并不是一种回忆。所以，“无限、超越、他者不是概念，不能被把握，不是一个思考的对象”（TI 49）。思想本身超出了对它的思想。他指出，通过笛卡尔，表明了“无限不是沉思的对象，即与思考它的思想不相称。无限的观念是一种思想，在每一个环节上思想都超过对它的思想。一种超过它思想的思想就是欲望。欲望‘测量’着无限的无限”（CPP 56）。对于这种“他在”的“无限”，本质上是无法思考的，“与无限的关系不是一种知识，而是一种欲望”（EI 92）。“无限”一旦成了知识，则又回到了“同一”的世界，回到了“思”的世界，按巴门尼德“思维与存在同一”的逻辑也就是回到了存在的世界。“无限”是与“欲望”相关系的，所以，它超出了所有这些束缚，却依然还在“我”之中被发现。
莱维纳斯认为笛卡尔对“无限”的分析比其对“自我”的分析更根本、更重要，但却为当代哲学所遗忘。现代哲学，特别是海德格尔哲学，强调“有限”是终极的，强调“此在”面对有限的“筹划”，因而一切依旧来自于自我。莱维纳斯则明确指出：“具有无限观念的思者要多于他自身，并且这种膨胀和盈余，不是来自内部，即不同于现代哲学家们那种著名的‘筹划’，在筹划中主体是通过创造来超越自身的。”（CCP 54）在莱维纳斯的解读下，笛卡尔的“无限”原初地呈现在人的意识中，它不是基于其他“有限”的观念而提出的，但它依旧保持着与我们的关系，“笛卡尔，比唯心主义者或实在主义者更好地发现了与一种完全的、不能还原于内在性的相异性的关系，但这种关系并不对内在性构成暴力——一种没有被动性的接受性，一种自由间的关系”（TI 211）。这种关系是一种外在性关系，是“总体”哲学传统中所没有的。“笛卡尔无限的观念指明一种与存在的关系，对思考它的人保持完全的外在性。”（TI 50）这种“外在性”抵御着西方哲学传统的“总体”性，是对“总体”概念的制约。“如果总体不能被建构的话，那是因为无限不允许自己被整合进去”（TI 80），这就是莱维纳斯哲学所要达到的目的。
对此，德里达的评论是“作为无限发生的他者对存在论——作为同一的总体与统一体：存在——的绝对溢出，因为总体无法限制住它。这个不能还原为无限的再现的无限，这个超出在思维中思考无限的无限，这个思想超出了我所能思想的，因此它是那种不能成为观念之对象或其简单的‘客体现实’的东西，它就是形而上学超越的一端。笛卡尔式的无限观念，在柏拉图关于超越本质的思想之后使形而上学在西方存在论中第二次浮现出来”（WD 98）。我们看到，莱维纳斯在阐明自己哲学的立场时，充分借鉴了西方哲学史上的思想资源。尽管在存在论的意义上，柏拉图的“理念论”、笛卡尔的“我思”都是西方存在论传统的典型代表，也都是莱维纳斯批判的对象。但在西方哲学史上这两个古典与近代哲学最大的代表身上，莱维纳斯都读出了别样的精神。在“善”的理念和“无限”的观念中，莱维纳斯指出了“欲望”的方向，指出了“自我”超越的方向。柏拉图的“善”，笛卡尔的“无限”既外在于存在，又高于存在。这引发出存在“之上”的伦理向度。对此莱维纳斯有着清醒的意识，他说：“总体的观念和无限的观念的区别恰恰在于前者是纯理论的，而后者是道德的。”（TI 83）德里达也很明白这一点，只是他认为尽管柏拉图和笛卡尔具有这种“超越”和“善”的观念，但他们并不能在世界中将这种“无限”的观念落实下来。莱维纳斯完成了这一工作，他认为在世界中的“无限”就是他人之脸。[16][153]他甚至要在这个向度上重建主体的概念。“本书作为对主体性的辩护，但它不是在纯粹自我主义反对总体的层面上来理解主体性，也不是在死亡面前的痛苦中来理解主体性，而是建立在无限观念的基础上。”（TI 26）对“欲望”的分析，只是这项工作的总纲。莱维纳斯对“欲望”的强调表现了主体对“他人”，对“善”，特别是对“无限”的渴望。“欲望”终于使我超出自身，有了迎接“他者”的可能性。
第三节 我与经济
莱维纳斯的哲学以“他者”著称，故其哲学常给人以误解，以为他的哲学只讲“他者”。其实不然，在《总体与无限》一书的前言中，他明确指出他的著作是捍卫主体性的（TI 26）。当然，他的主体概念与西方近代以来的主体概念相比，发生了很大的变化。为什么莱维纳斯哲学言说“他者”，却依旧要从主体自我入手呢？我们知道，在他看来，关于“他者”的现象学，无论是胡塞尔式的，还是海德格尔式的，最终都逃脱不了一种自我学（egology）的命运，那么莱维纳斯的“我”在其哲学中究竟处于一种怎样的地位？他对“我”的现象学描述究竟有哪些特点？事实上，莱维纳斯对于“我”的现象学描述十分独特，甚至与马克思的某些论述可以相应和。在此我们对莱维纳斯的“自我”现象学作一基本的概述，以揭示其对“自我”在世状态的一种独到理解；换而言之，在“需要”和“欲望”的对立中，我们先来看看这“需要”的世界。
- 对“我”和“经济”之关系的界定
要研究莱维纳斯的自我现象学，首先要明了“我”在他的哲学中的地位。我们知道，在笛卡尔那里，“我思”是整个哲学的起点，在海德格尔那里，“此在”是领悟存在的路径。在莱维纳斯这里，“我”则处于他的哲学发展的桥梁地位，也是他整个理论的一个枢纽。如果说，他的哲学一言以蔽之是强调超越存在，进入伦理世界的话，那么“我”（The I）就是从存在世界到伦理世界的一个中心地带。“我”从无名的存在中分离出来，作为孤独的“我”而在世间存在，这个“我”将遭遇“他者”；但这个“我”并非一无所有，他在这世上有个“家”，他将打开“家”门来迎接“他者”，从而在存在“之上”展开一个伦理世界。对于生存世界的探讨莱维纳斯称之为“存在论的”，对于伦理世界的理解则称为“形而上学的”，他批评以往的存在论，努力建立自己的伦理形而上学。但他并不完全排斥存在论，在《总体与无限》中，他首先呈现的就是自己的生存论分析，通过“我”这个独特的存在物与周围世界的存在物的关系入手来加以探讨。
莱维纳斯在建立“我”和“他者”的关系之前，首先要厘清“我”生存的基本面目。“我”作为一种意识，使“我”独立于周围世界，作为一个分离者和孤独者，“我”与那无边的、无名的存在，有一种不连续性，一种独立性。同时“我”的存在也不只是对自己的意识，现代的现象学运动和存在主义揭示了“我”首先是生存在这世界上的。对于“我”的这种孤独地生存于世的状态和结构，莱维纳斯用了“经济”（economy）一词来加以描述，他为什么用“经济”一词来描述“我”的在世状态呢？
莱维纳斯认为，从存在中分离出来的“我”的生存是一种“在家状态，经济地存在”（TI 175）。“我”在世界中生存的基本特点是以自身的“需要”和自主性来加之于世界的，从而使得在世之生存如“在家”（at home）一般。他称这种状态为“经济”。这里的“经济”一词当然不能从现代经济学的角度来理解，它不是指我们生活的一个领域，比如社会中商品或资本运作的领域，而是回溯其词源来理解其源始的涵义。economy一词的来源要追溯到希腊文中的 oikonomos即“管家”，这又是从 oikos（意为“房子”）以及 nomos（意为“管理”）这两个词演化过来的。亚里士多德就是在这个意义上来讲所谓“家政学”的（oiko-nomia）。我们也可以从中文的“经”和“济”来理解“我”对生存的经营和处置。“经济”在此是指以“我”为中心的全部生活。也就是说，“我”在“家”的层面上所展开的生活就是“经济”。莱维纳斯以“经济”的原则来概括“我”的世界或我的“在家”状态。派帕扎克按其词源的涵义，对这种“经济”的解释是“在世上在家存在的规律，由一种自然需要和理性选择的结合所构成”。[17][154]而韦肖格德更是据此认为莱维纳斯的“生活世界就是经济的领域”。[18][155]
较之其他现象学家对生存世界的理解，莱维纳斯以“经济”为核心概念来刻画以“自我”中心的生存状态十分独到。“经济”表示出某种功利性的、自我中心主义的行为原则。在“经济”原则中，世界上所有的“他者”都不是莱维纳斯哲学意义上真正的“他者”，它们最终都要回复到“我”的身上，为“我”服务。据此“经济”的第一原则可以说就是“服务你自己”。“事实上，经济的第一个运动就是自我中心主义的。”“这种解释试图在经济的限度内维持人的所有目的和行为。”[19][156]这种“经济”的特点是“我”从“存在一般”之中分离出来后的基本生存原则，这种“经济”原则与“存在”本身有着紧密的联系，可以说“经济”的规则来自存在本身。莱维纳斯曾用“存在的一般经济性”（general economy of being）来指称存在本身的“经济”性，即存在以自身为中心的特点。他在生活世界中讲的这种“经济”是存在的“同一性”在生存中的具体表现。对于“经济人”的描述，我们在历史上并不鲜见，但莱维纳斯在一个更广阔的生活世界的领域，以现象学的方式揭示出来，则别有一番特色。
《总体与无限》第二部分“内在性与经济”就是围绕“经济”展开的，集中论述了“我”在生活世界中的存在，约占全书篇幅的三分之一。我们知道莱维纳斯本人反对现象学中的“自我学”，但他对“我”的种种论述似乎与现象学的在世分析没有本质区别，那么何以“自我”在以“他者”著称的论著中被如此津津乐道呢？这其实涉及莱维纳斯哲学的一个根本的方法论问题，他说，他的哲学是要“在总体和历史，在经验中，……反思‘超越’总体性和客观性的经验”（TI 23）。所以，尽管莱维纳斯的哲学要超越“总体”，但他的书名却不是“总体，还是无限”，而是“总体与无限”。事实上，“总体”与“无限”揭示了两种类型的经验，揭示了两种认知的方式。“我”的世界是一个“总体”的世界，而与“他者”的相遇，指向“无限”。其复杂的关系，我们可以借用黑格尔关于“无限”的论述来理解。对黑格尔来说，真正的“无限性”毋宁就在“有限”之中；而“坏的无限性”却是不断超出限度，如此递进，以至无穷。可以说，莱维纳斯在面对“他者”时极力要避免这种“坏的无限性”；所以要面对“他者”的世界，还必须回到“我”的经验范围，回到“我”的“经济”世界，“没有人或人际的关系可以在经济之外发生；空着手和关着门都不能接近他人的脸”（TI 172）。首先必须面对“我”的“经济”世界，接下来才能在其中遇见“他者”。[20][157]
与那些在认知的层面和功用的层面来理解人和世界的关系不同，莱维纳斯认为我们与世界的关系首先是一种带有感情色彩的相互作用。所以，他一再表明，“我”与世界的关系，既不是像胡塞尔那样，只在表象的意向性意义上建立关系，使“我”在本质上是成为一孤立的“先验自我”，无法真正面对世界；也不是像海德格尔那样，在“用具”的意义上建立起自我与“他物”的关系，其本质乃是沉迷在存在之中，无法建立与“他者”的本真关系。莱维纳斯用“经济”一词来概括这种关系，在其中既有在自然中“享受”的经验，又有“在家”“劳动”的经验，在这种对于“我”的描述中，“他者”已经隐然其中，从而引导我们去面对真正的“他者”。
莱维纳斯在其早期哲学中就已经确立了这种“经济”思想，他认为海德格尔用“用具”概念来描述“此在”与世界的关系是不够的，我们与世界不仅仅是一种“用”的关系。他用“家具、所有物、财产”来指称这种与世界的关系；也就是我们在此所说的“经济”。莱维纳斯的后期哲学依然没有放弃这个思想。在《别样于存在》一书中沿用了这一总的思路，他用“利益”（interest）来表示存在间的这种“经济”性关系。[21][158]但其对主体的理解则有了巨大的差别，而且更深入到语言领域。
- “Living from”与“享受”
在莱维纳斯对“我”的现象学描述中，他一再用“The I”来表示“我”，而不是用“我思”、“此在”、“个体”，或别的什么称呼。这个“我”的最大特点在于，它是主格，在它的展开中包含了自我的种种“内容”。所以，莱维纳斯所说的“我”，不是那种空虚的“自我”同一性，如“我就是我”或“A=A”之类的同义反复；也不是一种“自我”反思的产物，如笛卡尔的“我思”，或康德或胡塞尔式的“先验自我”，它们只是在意识层面来肯定“自我”；同时，这个“我”也不同于海德格尔式的“此在”。莱维纳斯强调这个“我”与自己的内容保持同一性。“我不是一种一直保持同一的存在，而是在同一化中生存，通过所有对自己所发生的而回复自己的同一性。”（TI 36）也就是说，“我”是在自己的种种变更中保持着“我”的同一性。这个“我”由于是主格，它一开始就与他者、他物打交道，这个我“必然开始于我与一个世界的具体关系”（TI 37）。在此展开过程中，“他者”只是作为我的“内容”而存在，这消除了“他者”的他性，从而使之成为构成“我”的存在方式的组成部分。
“他者”之作为“我”的“内容”是什么呢？或者换而言之，这个“我”与世界展开的最基本关系是什么呢？莱维纳斯认为，这不是一种主客关系，如近代认识论所关心的那样，也不是胡塞尔意义上意识表象的对象，同样也不是海德格尔意义上运用工具的关系。在生活中，我们与“他物”最基本的关系是一种莱维纳斯称为“living from”的关系，“我们生活离不开（living from）‘好汤’、空气、光线、景象、工作、思想、睡眠等等……这些都不是表象的对象”（TI 110），莱维纳斯以此来表示“我”之生存状态。他认为，“我”在意识到自己之前，首先是关心自己，照顾自己，满足自己的种种“需要”，“需要”是“living from”的实质。
如我们前面指出的，莱维纳斯特别注意胡塞尔关于表象的意向性分析和非表象的意向性分析的区别。他认为胡塞尔过于强调前者是一种唯智主义的表现。因为认识本身是有条件的，这个条件只有通过非表象的意向性分析才能被理解。海德格尔对“此在”的分析显然属于后者，莱维纳斯同样强调这一点。他关于“living from”的现象学分析展现的就是生活的丰富性。他通过“living from”提供了“我”与世界相遇的基本样式。通过这种方式，一方面提出了“我”与世界的关系，另一方面肯定了“我”的同一性和自主性。因为在“living from”的层面上，日常生活尽管也存在“他者”，但“他者”并无独立的地位，它将消失在“我”的同一性和自主性之中。这也就是莱维纳斯所说的“需要”的特点，“需要”的实质就是“把他者转化成同一”（TI 111）。比如，食物是外在于我的，但可以将它转化成我的能量，异在的东西因而成为“我”的。食物、空气等等都只具有相对的“他性”，它们都将被“我”所同化。这个“他者”不是“绝对”的他者，它们被吞噬、消融、整合进“我”的整体之中，以实现“我”的种种可能性。生活就是展开、维持与“他者”的关系。这些“他者”是维持“我”所必需的。在这个意义上，“世界所具有的他者的他性被需要所克服”（TI 115）。“living from”或“需要”表明了“我”对“非我”的依赖，但这是一种“我”可以把握的依赖，由此它反过来又肯定了“我”的自主性。莱维纳斯认为“需要”的满足代表了西方生活和思想的整个“经济”性。
但是，“需要”不仅是一种匮乏，也是对满足的一种期待，而满足了的“需要”就是一种“享受”（enjoyment）。我们知道，“我”的存在就是“我”的“living from”，这一切都发生在“他者”的世界中，但“他者”的存在并不是简单地被“我”运用和改变，在整个过程中会有一种愉悦伴随其间，这种快乐在外在物进入“我”的那一刻发生，比如“我”在消耗食物的时候。莱维纳斯说，“生活于它所依赖的事物的关系就是享受”（TI 112）。在“享受”中“我”愉悦地拥有世界，把世界转化为同一的“自我”，这就是“享受”的本质（TI 111）。所以，莱维纳斯说，“我”作为“分离的存在必须以享受和经济来描述”（TI 180）。“需要”使以“我”为中心的“经济”运作起来，在整个过程中“我”又获得了“享受”。可见，“享受”在此与“需要”、“经济”有着密切的相关性，是同一事件的两个方面。
莱维纳斯认为，“享受”的意向性比表象的意向性更基本，而且它不是单纯的功利主义解释能够穷尽其意义的。他之所以在“经济”中强调“享受”，具有双重意义。其一，表明在“经济”、“living from”、“需要”等存在的层面上，已经有了某种超出单纯存在的东西。通过“享受”这种独特的意向性结构，他试图揭示更多的东西，揭示某种价值趋向。“我”存在于世，与世界分离；但要求世界以及其他对立的事物存在，因为“我”能在生存和情感的意义上得到世界的“滋养”（nourishment）。“我”享受和消耗我的环境意味着“我”依赖于这些而存在，但这并不像植物依赖于土壤，或者肉食动物依赖于它们的牺牲者，“我”在其中有一种“享受”。通过转换“他者“，“我”肯定了自身的支配力量，这种存在是“我”能够“享受”的条件和源泉。比如，吃饭不仅仅是果腹，穿衣不仅仅是遮体避寒，在家也不仅仅是家居，它们都是“享受”的体现。所以莱维纳斯说，“生活就是热爱生活”，它们使“我”的生活有了“价值”。
其二，与海德格尔强调生存的“操劳”不同，莱维纳斯反对海德格尔对于日常生活的贬低，“享受”指向“快乐”（happiness）。他说：“生活不是赤裸地存在，不是一种对生活的存在论的‘操劳’，生活与其生活的条件的关系成为了生活的滋养和内容。生活是热爱生活，是一种与不是我的存在，但比我的存在更亲的内容的关系，它们是思考、吃、睡、阅读、工作，以及阳光下的温暖”（TI 112）。也就是说，在呼吸、看、吃东西、工作和操作中都有一种“快乐”。“我”在对世界的拥有中感到快乐，而不是感到“被抛”和“沉沦”。
莱维纳斯提出这种“享受”的意向结构，是要肯定“经济”生活的价值。在他的早期哲学中，他就强调“需要”的“真实性”（sincerity）以反对海德格尔的“本真性”概念。在这里，他又从“需要”的“真实性”转向了“需要”的“享受”性，进一步提升日常生活的意义。在莱维纳斯看来，对大多数人而言，对日常的衣食住行的关心要远甚于生存的“本真性”。他甚至认为，“经济”中的“享受”，这种被海德格尔所忽视的源始经验，已经具有了某种基本的伦理倾向，已经超越了对存在单纯的领悟。“成为我就是以这种方式生存，在快乐中超越了存在”（TI 120）。莱维纳斯不认为“快乐”是存在的性质，“快乐”在“存在范畴之外”（TI 115）。在维系生存的日常生活中，超越存在的影子已经有了。甚至在莱维纳斯“存在论”的这个层面，在存在之中，某种多于存在的东西已经宣告了自己。
- “在家”与“劳动”
“我”的“经济”生存的进一步展开就是“在家”与“劳动”，这比“living from”、“需要”和“享受”更加深入。由于莱维纳斯的这个“我”不是抽象的“我”，而是作为“身体”生存在这个世界上，所以它必须在这个世界中安顿自己，在这个世界中保持自己。在其早期哲学中，莱维纳斯强调“我”在无名存在中有一个“地方”（place）。在《总体与无限》中他用“居所”（dwelling）来表达这种“地方”，而且“居所正是维持我的方式”（TI 37）。可见“我”并不是赤身地生存于世，“我”的“living from”是在一个“居所”中展开和完成的，这个地方之所以不单单是一个“地方”，而且是我的“居所”，表明它已经是自我中心的一种延伸，“居所、居住属于我的本质，属于自我主义的（egoism 或译利己主义）。面对无名的il y a，我的恐怖、发抖、迷惘和烦乱不能与自己相一致，享受的快乐确认了我在家与自己在一起”（TI 143）。于是，莱维纳斯的“living from”和“享受”在此就构成了“在家”（at home）概念。
“在家”首先意味着占据一个地方，生存自此以后就意味着去居住（TI 156）。“居住”并不是一种简单的事实，如一块石头的存在。它意味“我”回到了家。有了“家”，尽管“我”依旧生存在一个充满“他者”的世界中，但这个世界不再让“我”有陌生感了。这里的“他者”并不挑战“我”在这个世界中的至上性，“他者”虽然不同于“我”，但这种“他者”并不否定“我”。世界是“我”维持自己的“一个处所，一个家”，“我”在世界上有了住所，就可以抵御无名存在的恐惧和侵袭。
其次，“家”是以“我”为中心的，“在家”的概念表达了“我”的生存本质上是自我中心主义的，“我”利用、操纵世界上的事物为我所用，从而形成我的“家”。世界于“我”不是一个中立的世界，而是我“居住”于其间的世界。“我”不是被客观世界所决定，相反，通过“家”的中介，“客观世界是由与我的居所的关系来界定的”（TI 153）。不仅如此，在这个世界中，“我”是自由的，因为“‘在家’不是一个容器而是一个处所，在其中我可以依赖于一个外在的实在，尽管依赖于它，但我是自由的”（TI 37）。“家”的提出也应和了莱维纳斯用“经济”一词来描述自我中心状态的来源。
再者，“在家”的状态还引申出另外两个相关的话题：“女性”和“劳动”。“家”的概念必然提出“女性”的概念。家里会有“女性”，所以我们在“居所”中不再是“孤独”的。除了“我”与世界中“他物”的相遇，与“他人”相遇最早就发生在“居所”里，并被定界为与“女性”的相遇。但这还不是莱维纳斯所说的真正“相遇”，因为“居所”并不向公共视域敞开。不过它已经构成了一种亲密的关系，莱维纳斯借用马丁·布伯提出的“我与你”来说明这种关系。“我与你”并不一种与“他者”的普遍对话关系，而是一种与女性“他者”的关系。显然，莱维纳斯认为“家”的概念具有某种女性的特征，当然这不意味着“家”就是由“女性”构成的。
“女性”不单单是居家，她同时也是“我”在家里遇到的一个私有“他者”，她会刺激“我”去“劳动”（labor），去“占有”世界。在莱维纳斯那里，“家”原本就有“占有”（possession）的意思。因为“我”的“需要”不仅可以直接在世界中被满足，而且可以将事物贮藏于家的四壁之中，这就被称为“占有”。那种对于事物的把握就被称为“劳动”。“家”中所占有事物，是由“劳动”产生的。这里我们看到莱维纳斯隐隐地回应了亚里士多德在“家政学”中所讲的“家”、“经济”，“劳动”“财产”等一系列概念。莱维纳斯的“在家”概念蕴涵着丰富的内涵，是“我”的生存的基本状态，他批评海德格尔“在《存在与时间》里，家从没有离开过工具的体系而出现过”（TI 170），因而显得过于贫乏和单薄，无力承载人的生存。
这里重要的是，莱维纳斯还提出了“劳动”的概念，并将其视为“我”在世生存的基本状态之一。“劳动”与“需要”和“享受”的一个巨大差别在于，后者与“非我”世界是一种直接的关系，而“劳动”则为“我”在世界上提供了更大的舞台。“劳动”可以负责“我”的物质需要，它的特点是不受束缚，“劳动”由“我”决定，“我”可以决定我怎样来满足我的“需要”，这与动物满足“需要”完全不同，它超越了动物的直接性。同时“劳动”在时间上和目的上与“享受”不同。因为纯粹的“享受”是即时的，发生在“现在”，并且被周围不确定的存在所包围和威胁。而“劳动”是自我掌控的，在其中“我”从世界中拿进我所要求的，把“存在”变成我居家的“占有”；其时间则向“未来”敞开，是延续的。通过“劳动”补充“我”在家的库存，这样“未来”就不是那么不确定和危险的了。
“劳动”在“家”生产之外，也改变着“对象”。借助于“享受”，我们曾与世界建立起一种亲密的关系，从而超越纯粹的存在关系；但真正使自然变成我们生存的世界却是“劳动”的功劳。莱维纳斯认为，通过劳动，人们将事物从“自然的元素”（element）中分离出来。“自然的元素”在莱维纳斯那里大致相当于在世界中存在者尚未被分化的状态，对应于前于世界的“存在一般”。我们无法像把握对象一样来把握这些元素，“这些元素没有形式来包含其内容，是没有形式的内容。……这些元素深度延展着自身直到消失在大地和天空中。‘无物结束、无物开始’”（TI 131），这种茫然一片的源始世界，很像莱维纳斯对于il y a的描述，但在世界中，“我总是在元素之中”（TI 131），通过“我”的一系列活动，最终通过“劳动”，唤醒了元素中的事物，使之成为可把握的，使之从自然的变成世界的。
此外，通过“劳动”，莱维纳斯还提出了我们与“他人”的交往关系。这里包含着向“他人”的学习，与“他人”的合作，以及与“他人”分享劳动产品的种种关系。但真正关键的是，随着“劳动”的出现，我们必须面对“他人”。“我”的身体使“我”能与“他者”面对面“相遇”。“劳动——已经要求言说了，因此他者的高度不能还原为同一，他者出现了”（TI 117）。这预示了莱维纳斯的生活世界将要从“经济”走向“伦理”。“经济”的世界就是由“我”的“需要”、“在家”、“劳动”和“占有”所构成，是我生存的“居所”。它在存在的层面，把“我”和世界联结起来。但是当“我”遇到的“他人”时候，“他人”不再像“他物”那样可以被“我”所占有，于是我们就将触及生活世界的另一个基本的维度：伦理世界。
第四节 脸与伦理
我们知道，“欲望”是对他人、对善、对无限的欲望，而且“欲望”的对象“善”和“无限”是“不可见的”。这“不可见”的东西如何能摆脱神秘性而在“此在”存在的世界中被把握呢？莱维纳斯提出了他人之“脸”（face）的概念。[22][159]在“脸”中，“他人”这个可见的对象，与不可见的“善”、“无限”、“神圣”交汇在一起了。通过“可见的”可以去感受“不可见的”以及“无限”的东西，所以莱维纳斯称，“脸”是“无限观念的具体化”（TI 50），同时，“脸的超越性并不在世界之外上演”（TI 172）。
他人之“脸”就在这个世界之内。莱维纳斯之所以将焦点瞩目于“脸”上，就在于“脸”具有这种双重性，这是体现莱维纳斯思想的一个关键环节，在其思想中占据着重要的地位。戴维斯（Colin Davis）说：“在《总体与无限》中脸得到了几乎竭尽全力的对待。”[23][160]事实上，早在《从存在到存在者》以及《时间与他者》中，莱维纳斯就已经提及“脸”，以及“脸”与他者的关系，[24][161]但只有到了《总体与无限》，“脸”才真正得到了全力以赴的阐述。“脸”这一日常用语，这一为所有的人都熟悉的用语，在莱维纳斯那里却引发出诸多深意。这里主要有多个层次，首先是“脸”在世界中的显现，及其所具有的“言谈”特性；其次是“脸”所具有的道德特性，以及这种特性的双重维度：神圣维度和社会维度；最终通过与萨特的比较显示莱维纳斯在同一个问题上完全不同的哲学取向。
- “脸”作为他人之显现
我们看到，在我的“经济”世界中，一切都是围绕着“我”来行事，在这个意义上，莱维纳斯认为，“可以肯定，他者袒露在我所有的权力之下，屈从于我所有的诡计、我所有的罪行”（CCP 55）。这是在存在世界里，“他者”与我的一种基本关系。从霍布斯以来的近代哲学著作中，我们不难看到这种逻辑的强烈延伸。面对“自我”的霸权，莱维纳斯认为，“他者”有两种对抗自我的路进。其一，“他者”以其全部的力量和自由所具有的资源来抗拒我；另一条路径，“他也能——在此他向我呈现出他的脸——超越所有的尺度以其自身来与我对立，以其无遮掩的裸露的双眼、直接而绝对坦率的凝视（gaze）来反对我”（CCP 55）。前一种路径不过是自我逻辑在“他者”身上的复制，当我压制他而他反过来以其人之道还治其人之身时，其结果无非是霍布斯所谓的“人与人之间的战争”。这正是现代世界危机的根源。在莱维纳斯看来，我们必须进入另一种路径，那就是面对“他者之脸”。
在莱维纳斯看来，“脸”就是他人的显现（Other’s epiphany）。他特地用了“epiphany”这一专门表示神的显现的概念来表示他者之脸，[25][162]以示“他人”之显现与其他事物之显现的根本差异，从而暗示“脸”所显示的某种神圣性。如前所述，莱维纳斯表明“他者”作为他者，不是一“他我”，不是总体之一部分，而是我所不是。“脸”作为与他人“相遇”的概括体现的正是这一特点。他认为与他人“相遇”是一种“面对面”（face to face）的关系，“他者”以一种原初的、不可还原的关系呈现在我面前，“面对面”就是这种不能还原为总体的关系。只有这种关系才是具体的，才不会沦于抽象之中。另一方面，“脸”呈现的不仅是“他人”，而且是绝对的“他者”（TI 203）。“脸”作为“他性”呈现在我们面前，具有绝对的“外在性”，不可被占有，不可被客观化。“脸”打开了“外在性”的向度。“意识的唯我论忧虑，在其所有的冒险中都发现的自我迷恋，在此走向了终结：真正的外在性在这种凝视之中，他的凝视禁止我去征服”（CCP 55），这就是莱维纳斯借助“他者之脸”首先要达到的。
我们并不陌生基于意识的内在与外在的区别，比如客体世界外在于主体等等；但这种“外在性”并不能抵御“自我”的整合作用，不能抵抗“总体”。在谢林的“同一”，黑格尔的“绝对”中，“外在”只具有相对的意义。这种包罗万象的“总体”，莱维纳斯称之为“内在性”，因为一切皆在“总体”之内。但他讲的他人之“脸”就不能被包含进这种内在性。“脸”虽在世界中“相遇”，但正是这张“脸”的出现，打乱了“我”的秩序，突破了自我主义的世界及生存的“经济性”。“脸抵制拥有，抵制我的权力”（TI 197），包括在认知意义上的“拥有”和“权力”。“脸”作为反抗，不是显现为“我”的对象而是显示为“超越”，超越我们所看，所经验的东西，“无限在脸中显示自己”（TI 199）。由此可见，莱维纳斯所讲的“脸”非常不同于日常意义的“脸”。
这里我们看到，“他者之脸”有一种特殊的力量，他使我不再具有任何权力，不是“他者”对于我的某种顽强抵抗，而是莱维纳斯称为的一种与“没有抵抗的抵抗关系”，一种伦理上的抵抗关系。他认为，他者之脸“打开的正是无限的维度，由此终止了同一与我的不可抗拒的帝国主义”（CCP 55）。
如何来理解这张“脸”呢？或者说，“脸”何以有如此大的效力？区分“脸”的“可见性”和“不可见性”是问题的关键。关于“可见性”，比较好理解。人们很自然把他人之“脸”作为你注视的对象。“脸”当然是可见的。我们通过感性知觉认识万物，“脸”也是知觉的对象，我们可以对“脸”作现象学的描述。莱维纳斯的访谈者们也经常把“脸”当作知觉对象，称他的哲学为“脸的现象学”。[26][163]但是，这里有一个危险的陷阱，恰恰是在人们把“脸”当作知觉对象的意义上，“脸”遮蔽了“他者”。把“脸”当作某种可见的东西，“看见”脸，“脸”就成了意识的意向对象，成了“先验自我”建构的对象。对“脸”的感性理解使它又回复到传统的哲学思维上去了。莱维纳斯认为，千万不要把“脸”只是当作一种“可塑的外形”，这种外形已经被它所显露的存在者离弃与出卖。所以“脸”的意义全然不在它的形状上，如果从形状上来说，那么显示众神形象的大理石雕像就更具有代表性了，可是在那雕像中其实众神早已不在场。如果是这样的话，莱维纳斯原本想通过“脸”来显现的“他者”的绝对“他性”不复存在。造成这种误解，莱维纳斯本人似乎也有一定的责任，他对“脸”的种种描述很容易让人从知觉方面去理解，以后德里达就从这个方面批判了莱维纳斯的思想。[27][164]莱维纳斯对此也十分清醒，不断地纠正这种误解，直至《别样于存在》，他已经不那么经常使用“脸”这个概念了。
早在《时间与他者》一书中，莱维纳斯就已经指出“与脸相遇，脸同时给予和遮蔽他者”（TO 78-79）。前面讲了“脸”遮蔽“他者”的危险，尽管如此，在与“他者”“相遇”的意义上，“脸”依然是“可见”的。莱维纳斯在现象学的范围内，在经验的领域发现“脸”，就说明了脸的“可见性”。由此，与他人的“相遇”才能是一种“面对面”的“相遇”。没有这种“相遇”，“他者”就变成了一种抽象。但是一旦看见他人之“脸”，莱维纳斯强调的却是“脸”的“不可见性”。他说，“胜过他者在我头脑中的观念，他者呈现自己的方式，我们称之为脸。这种样式不在于把它认作我注视下的一个主题，也不在于伸展一系列特性形成一个形象。他人的脸在每一个环节都破坏并超过它留给我的造型形象，……”（TI 50-51）。“脸”自己正在“破坏”和“超过”脸的“可见性”，使“脸”超出了“可见”的形象而指向某种“不可见”的东西。
那么，“脸”如何能超越日常意义的脸，超越其“可见性”呢？莱维纳斯说，当“脸”作为对象时，很自然让人联系起鼻子、眼、额头、颏等，你尽可以细致地描述它，这就是常识意义上可见的“脸”。他自己强调的是“脸”，“不能被还原为那些（鼻、眼、额、颏等）”（EI 86），他说：“与他人相遇的最好办法就是甚至不要注意他眼睛的颜色”（EI 85）。莱维纳斯注重的是“脸”的“纯正性”（rectitude），它与“脸”的五官无关，与人的身份无关，无论你是商人、官员、工人、农民，穿什么，戴什么，而“脸”依然保持它的本色。“脸”是最柔弱、最裸露、最贫乏的，故人们常常摆出各种姿态，戴上各种面具，以此来掩盖“脸”的纯正性和裸露性。“脸”的这种“纯正性”说明“脸的意义在于脸自身，你就是你”（TI 86）。莱维纳斯认为：正因为脸没有内容，“它引导你超越。在其中，脸的意义使之逃离存在，逃离作为认知的对应物”（TI 87），也就是在这个意义上，他说：“脸是不能被‘看’的”（TI 86）。对此德里达相应的评论是：“脸不是在世界中的”（WD 103），因为它突破和超越总体。但德里达只讲对了一半，在“相遇”的意义上，“脸”还是在世界中；否则的话，现象学就与莱维纳斯完全无关了。当然在“脸”所要表达的涵义上，它已经超出了这个世界。
通过“脸”，莱维纳斯把“伦理”界定在与存在完全对立的位置上。透过“脸”的分析，他指出伦理是存在世界之外的，他人之“脸”使我们走出了自然状态。此外，莱维纳斯深受其影响的罗森茨维格在《拯救之星》中也运用过“脸”这个概念。对于“脸”作为“真理”的所在，作为道德力量的所在，并指向超越，罗森茨维格已经有了简短却十分明确的表达。柯恩（Richard A. Cohen）更是将罗森茨维格、莱维纳斯关于“脸”的思想同犹太神秘主义联系在一起考察，突出其犹太的品格。[28][165]另一方面，我们知道，自苏格拉底（柏拉图）以来，希腊的传统认为没有东西不可以放进自我的，所有的都已存在，关键是回忆。所以，西方哲学的传统可以“知己而知太一”，但笛卡尔关于“无限”的思想给莱维纳斯的启发是，“无限”的观念是被放进人的头脑的，他从这种自外的“放进”中看到了某种“反希腊”的东西，一种基于“外在性”所“给予”的观念。犹太的和希腊的在这里有了交融的可能。“无限”的观念在他人之“脸”中被具体化（TI 50），“无限”通过“脸”给予或放进“我”的世界，“我”的世界由此破裂。“脸”的伦理性显示了“一种存在的断裂”（EI 87），并预示某种更深远的东西。
- “脸”的本质是一种言谈
“脸”包含的“不可见”东西，莱维纳斯称之为“意义”（signification）。“脸就是意义”（EI 86），“意义”通过“表达”（expression）来展示。这里触及莱维纳斯另一个非常关键的思想，就是“脸”和“语言”的关系。他注意到“脸”是“他者”身上最具表达功能的部分。所以他称“脸”是一种表达。在这个意义上，“脸”甚至直接可以用 “言谈”（discourse）来代替，“脸”与语言是一致的。他甚至说：“脸言说，脸的显现就已经是一种言谈了。”（TI 66）“语言”和“脸”的联系是莱维纳斯论述“脸”的核心思想，[29][166]在他看来，“脸”所显现的“他者”不是经验的对象，本质上是一个对话者，在与“他者”的关系中，我接受、感到某种不同于我的东西。“脸”正是一种在“我”之外的意义源泉。他说：“语言开始于脸中。”[30][167]
莱维纳斯认为，语言的本质是一种质询（interpellation），我与他者相互质询（TI 69）。“质询”中有一种未可预见的东西打破了已知和可知的，于是不可还原的“他者”来到我的面前。“语言”表明什么是在我本身中不能发现的，什么是超出我的经验的意义。“脸”作为 “表达”，它提供了“我”与“他者”交流的可能性。只有面对“脸”，才能交流，这种交流并不消除“我”与“他者”的区别，反而肯定这种差异，“言语来自绝对的差异”（TI 194）。因为在与“他人”的交流中，我意识到“他人”不同于我，外在于我。“语言的关系隐含了超越，彻底的分离，对话者的陌生性，以及他人对我的显现。”（TI 73）这是为什么莱维纳斯把“言语”与“脸”联系起来的原因，因为两者在这些方面是一致的。
与萨特不同，莱维纳斯主要不是用“视觉”隐喻来解说他人之“脸”，而是用“言谈”来说明这种关系。他说：“言谈超越了视觉。”（TI 195）这里莱维纳斯通过“语言”把问题引向深入。前面我们已经了解了“光”之于西方哲学的重要意义，视觉作为一种基本经验，决定了西方“理论”概念的一些基本特点。但我们知道在西方还有另一个重要传统——希伯来传统，它更重视“聆听”，在上帝的召唤下，选民“聆听”圣训。这是另一种文化的基本经验，它以“听觉”隐喻为基本模式，在这种经验中常常发展出另一种哲学样式，那就是现代犹太哲学非常熟悉的“对话”哲学的模式。“对话”哲学的最基本特征就是“聆听”和“回应”。马丁·布伯的哲学如此，罗森茨维格的哲学如此，莱维纳斯的哲学也是如此。
海德格尔在《存在与时间》中也曾涉及听觉和聆听的问题。但在海德格尔看来，“听”不是一种感知，已然是一种理解了。我们听到的不是感性的杂多，而是具体的声音，是呼啸的北风，是行进的兵团，而不是“纯粹的声音”。“此在”本质上的有所理解，带动的就是“聆听”中的理解。“此在听，因为它理解。作为理解着同他人一道在世的存在，此在‘听命’于他人和它自己，且因听命而属于他人和它自己。”（BT 206）我们知道，一旦理解就已经将我们置于“同一”之中，莱维纳斯恰恰强调“分离”，强调“聆听”乃是在于强调与“他者”的“分离”和“回应”。
事实上，“言谈”具有很大的危险，当我们谈论某人时，同样可以将“他者”对象化，使“他者”主题化、论题化。这是莱维纳斯所不愿意看到的，所以我们必须面对“他者”，“面对面”来言说。[31][168]
“言谈”意味着必须“回应”（response）。在他人之“脸”的表达中，“他人”注视我，而我“回应”他，莱维纳斯把“回应”与同词根的“责任“（responsibility）看作一回事。“你对脸的反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任，这两个词密切相关。”[32][169]他甚至说：“语言诞生于责任。”（TLR 82）于是，面对“脸”我不知觉中已经肩负起了“责任”。这就是为什么莱维纳斯认为“言谈，确切地说，回应或责任是这种（脸）的本真关系”（EI 88）。所谓“责任”就是担负“回应”的“能力”（ability）。这个能力从哪里来？在康德那里，主体的能力并不来自外，而是来自纯粹的实践理性；对莱维纳斯来说，情况恰恰相反，这种能力来自面对“他者”，来自我直接对于“他人”的“回应”。
这种本真关系就是伦理关系。指出这一点的意义在于：莱维纳斯通过“脸”、“言语”一下子进入了伦理的领域。这种进入相当直接。“脸打开了原始的言谈，其第一句话就是义务……”（TI 201）这里，“脸”不止是“注视”，更是“言谈”和“回应”，并进一步引申出“责任”的问题，引出“脸”的“伦理”意义。如果说，“脸”有能力表达超越和无限，有能力逃离存在，那么，其依据全在于“脸”的伦理性。“脸”既在现象-经验的世界，又揭示伦理性，“脸”恰恰显示了这两个层面的交汇。一旦超出现象层面，莱维纳斯就强调作为“言语”和“注视”的“脸”不在世界之中。德里达对此的注解是：“因为它打开和超出了总体。这也就是为什么它标识了一切权力、一切暴力的边界，标识了伦理的起源。”（WD 104）正是在“他者”的“脸”中，我们进入了伦理世界。
- “脸”所表达的道德律令
莱维纳斯表明不仅对他者之“脸”的“回应”是一种伦理关系，而且“脸”本身直接就颁布道德命令。“脸”作为绝对不同于我的“他者”，“可以无限超过我的权力，不是对立于我的权力，而是使这权力的权力瘫痪”（TI 198）。从而阻碍了“我”对世界的占有。莱维纳斯认为基于“我”的占有性，“他人”作为不可被占有的他性，“他人是我唯一希望杀的存在”（TI 198）。但同时，“强于杀人的是他的脸，在他的脸上已经抵制了我们。这种无限是原始的表达，是第一句话：‘不要杀人’”（TI 199）。莱维纳斯以后又再次强调：“脸的第一句话就是‘不可杀人’。这是一个命令，是显现在脸上的命令，就像主人对我说的。”（EI 89）这一系列论述，达成这样一种联结：“脸”的第一句话就是义务，这义务就是“不可杀人”。
“不可杀人”是圣经“十诫”中的一条，现在成了莱维纳斯伦理责任的第一原则。恐怕也是他涉及的唯一一条律令，但却是最为根本性的（TI 199），是所有其他道德规范的来源。它是根本的，因此不是被建构起来的，既不是来自于神圣的权威，也不是建立在功利的基础上，更不是来自康德式的道德律令。它来自他者之“脸”，“他人”的绝对他性。“不可杀人”不是对威胁的回应，而是我对自己的发现，在他人的“脸”中，我发现了自己暴力的倾向。莱维纳斯说：“道德开始于自由感到自己的肆意妄为和暴力。”（TI 84）这种自觉开始于面对他人之“脸”。当你一旦转变本性，不是“杀他人”，而是“欢迎他人”，这同时意味着“对我的自由的质疑”（TI 85）。道德就是一种存在之外的意义，它扭转了我的自然本性，或者说我的存在本性。这里莱维纳斯完成了一个根本的超越，如果说与“他人”的相遇还是一种可以加以描述的经验的话，那么通过“脸”所说出的第一句话，则纯然是一个“道德”事件。这是一个临界点，既可在现象界看，又可从伦理视界甚至圣经的视界来看。[33][170]莱维纳斯的哲学就是要寻找这个点，他称之为“存在中的一个洞”，由此可以觇视存在之外，存在之上。
命令来自“他者”，却没有任何理由。在他人“脸”说出“不可杀人”之际，我必须服从于他的命令。这里来自“他者”之“脸”的命令并不是世界之中的另一种力量，而是德里达所强调的，它代表了世界的“另一个源头”，这是一个任何有限的力量所无法企及的“高度”（height），“他者”从这个“高度”注视我，对我说话。由此他瓦解了我的力量、我无边的自由。这句话把“他人”的他性引入“我”的世界，他超出了我可控制的范围，是对我的自由的反抗。杀戮是我的自由，而反抗是他人之“脸”；在他人之“脸”面前，代表“暴力”的杀戮总是失败的。莱维纳斯不同意霍布斯的看法：认为“冲突”是人类历史的第一要务。他问道：“社会在其通常的意义上，人是相互的掠夺者这一原则的限制的结果？还是相反，人是相互为他这个原则的限制的结果？知道这一点极端重要。社会的，连同它的制度、普遍的形式和法律，是来自人人之间的战争结果的限制？还是来自敞开了人与人的伦理关系的无限的限制？”（EI 80）对这个问题，莱维纳斯的选择是明确的。前一种回答是西方文化的传统，它导致的是不断的战争和暴力，而莱维纳斯显然选择的是后者。
“不可杀人”作为说出的第一句话意味着莱维纳斯把圣经中的律法搬到哲学中来了。但他认为两者并不抵触。“由于人在世间忙碌，人的人性要袒露，所以它也出现在圣经中。”（EI 87）他把这种意义的一致性归功于共同的生存世界的缘故。我们知道，在莱维纳斯看来，暴力、战争、杀人是存在论发展的极致，即以“暴力”强行把“他者”同化为“同一”，杀人是这种逻辑的最后手段。他通过他的叙述表明“与脸的关系直接就是伦理的”（EI 87），他把“不可杀人”置于第一要务，从根本上反对“总体”的原则。
在他者之“脸”中质疑的是我的自由意志。对于自由意志，莱维纳斯认为那是人们必然行使的，也是哲学家们的一条旧有的定论。哲学对于自由意志独断的认可，其背后是一种理性的基础，是理性对于自身自由的辩护，“这种自由的理性基础仍然是同一的优越性”（CCP 57）。而这一切都是莱维纳斯要通过他人之“脸”来予以终结的。但是莱维纳斯认为西方哲学之所以走向某种专制和暴政，是因为自由似乎永远受到歌颂，从来没有被质疑过。西方世界就是建立在这个基础上的。他说：只有“失败才使我停止暴力，并把秩序引入人的关系之中，因为除不可能外，一切皆被允许。尤其是自霍布斯开始的现代政治理论，它从自由的合法性，亦即自由的无可置疑的权利，推导出社会的秩序”（CCP 57）。而莱维纳斯强调社会正义的基础来自“他者”之脸所具有的道德效力，在于“在他的脸中，他者向我显现，不是作为一种障碍，也不是作为我所估量的一种威胁，而是作为衡量我的东西。对我来说，当我感到自己不正义时，就必须对照无限来衡量我自己。一个人必须具备无限的观念，正如笛卡尔所知，无限的观念也是完美的观念，这样人们才知道自己的不完满。无限不是像一种遏制我力量的力量那样来阻止我；而是对我的力量的天然权利提出质疑，对我作为一种活生生的存在、一种‘运动中的力量’的荣耀的自发性提出质疑”（CCP 57-58），这才是“自我”在道德上感到愧疚的源始。莱维纳斯认为“无限”正是通过“他者”之“脸”显露出来的，因此“它使自由对自身产生一种羞愧，因为正是在其行使中，发现自身是杀戮和篡位的”（CCP 58）。这种对自身的羞愧产生了真正的伦理意识。“伦理意识自身在这种袒露中并不是作为一种‘特别可取’的意识变种而被诉求的，而是作为比自由更根本的一种运动——无限观念的具体形式。它是先于自由的东西的具体形式，但并不会将我们引回暴力，引回那分离的、必然性，或那宿命的厄运。”（CCP 58）伦理比自由更加根本。
- “脸”与上帝
莱维纳斯虽然强调上帝的绝对外在性，上帝的不可见，但“不可见的上帝并不理解为感知上的不可见，而是指在思想中，上帝不能被主题化”（EI 106）。他认为，上帝作为绝对的“他者”闪耀在与“他人”的相遇之中，只有通过人与人的伦理关系谈论上帝才有意义。“并非是借助我们所能想到的上帝的至高无上，而是要通过对特殊的人际事件的确定才能打开走向超然存在之门，并揭示上帝的踪迹。”[34][171]莱维纳斯的这一说法与布伯的相遇哲学颇为相似，在与“你”的关系中认识上帝。这样一种上帝也绝不是神圣存在的显示，而是一种伦理学，一种承担责任和义务的伦理学。莱维纳斯主张，“除非从我首先要走向他人来理解，否则走向上帝是没有意义的，我只有从伦理上讲关心他人并被他人关心，才能走向上帝。”[35][172]
伦理的向度与上帝的向度同是通过他人的“脸”向我显现，“在接近脸时，当然有对上帝观念的接近”（EI 92）。如前所述，“脸”不是认识的对象，“脸”透出一种高高在上的道德律令，进而言之，“从人的脸上打开了神圣的向度”（TI 78）。在1986年的一次访谈中，莱维纳斯以一种更加直白的方式直接点出了“脸”与上帝的关系：“他者之脸，没有救助、没有安全，袒露在我的注视之下，处于虚弱和可朽之中，但却是在命令我：‘不许杀人’。在脸中，有着至高权威在命令，如我一直说的这就是上帝的话。脸就是上帝的话的位置，在他者中有上帝的话，一种不可主题化的话”（AT 104）。问题再一次聚焦到了“脸”上。正是“脸”显现了与上帝关系的标准：一方面，这是一种关系；另一方面，上帝并不在场，“脸”只是上帝的话的位置。在这个意义上，莱维纳斯反对马丁·布伯的“你”，布伯的上帝是“我-你”关系中对称的一项，而这里在场的只是上帝的话；此外，他也反对将“他人”看作上帝的化身，他特地指出“他人并不是上帝的肉身化，但恰恰是通过‘脸’他人非肉身化，并显示出高度，上帝透露在其中”（TI 79）。我们可以从两方面来理解，一方面，“脸”使他人伦理化，非肉体化，从而透露出上帝的向度；另一方面，正是上帝在其中的透露使“脸”伦理化。由此可以理解为什么莱维纳斯称“面对面”的关系是“宗教”。无论如何，他人“脸”中透露的道德高度与上帝的向度是一致的，都是高于存在的。莱维纳斯认为正是通过“脸”的律令，绝对超越的上帝才为我们所理解。他坚持上帝是通过伦理才进入我们的观念，才具有某种意义。“我们认为在我中的无限观念——或我与上帝的关系——在我与他人的具体的关系中，即在我对邻人的责任的社会性中，来到我们中间。”（TO 137）
莱维纳斯的分析，从希伯来文化的角度看，有几点值得注意，第一是“脸”这个概念，对圣经有所了解的人都知道，在圣经中，经常出现“脸”这个概念，“面对面”，“上帝的脸”，“摩西的脸”，尤其是在《出埃及纪》中34章29节中讲到：摩西因拿了上帝颁布的“十诫”而脸面发光。莱维纳斯也说过，“在他人之脸中闪烁着外在性或超越的微光。”（TI 24）可以说，“脸”承担了显现伦理超越存在的职责，在现象层面我们接近“脸”，但同时“脸”又透露出一种高高在上的道德律令，“从人的脸上打开了神圣的向度”（TI 78）。事实上，如果我们不考虑莱维纳斯的犹太背景以及“脸”在圣经中所显示的作用，那么尽管莱维纳斯十分艰难地作出了表述，其论述在现象学的语境中的理解依旧十分困难。第二是“不可杀人”这一诫律在莱维纳斯哲学著作中反复出现。他通过“脸”来显示与“他者”关系的伦理性，“脸”的伦理性表现在“脸的第一句话就是‘不可杀人’。这是一个命令，是显现在脸上的命令，就像是主人对我说的”（EI 89）。莱维纳斯认为，当你面对他人之“脸”时，你将感受到这种命令。“不可杀人”是希伯来律法中的基本律令，是圣经中“十诫”之一，现在却在莱维纳斯对于“脸”的现象学描绘中被提了出来。“脸”的描述本是一种事实性的描述，而“不可杀人”是道德律令。在西方哲学传统中这完全是两个领域的事务，却被莱维纳斯通过现象学的描述粘合在一起。在这背后，我们记得的是在圣经中摩西曾因手拿刻着“十诫”的两块法版而脸面发光。这是偶然巧合，还是有内在联系，莱维纳斯自己的回答是明确的。尽管他并不认为在圣经中直接就有其现象学中“脸”的概念，但他不否认这中间表达的精神是圣经的。[36][173]第三，通过“脸”，莱维纳斯把“伦理”界定在与存在对立的位置上。透过“脸”的分析，他指出伦理是存在之外的，他人之“脸”使“我”的自然权力发生了疑问。“伦理学并非是从自然存在论中推导出来，恰恰是与之对立的东西。”[37][174]因此，“脸”的这种伦理性是存在论所不能解释的，是超出存在论之外的。因此伦理性需要另外寻找根源，莱维纳斯在这里隐然指向了上帝，上帝呼之欲出。这是伦理问题的神圣维度。
- 与他者关系的“非对称性”及“第三方”问题
通过“脸”，莱维纳斯还引出了与“他人”关系的一个根本特点，即“非对称性”（asymmetry）。在与“他人”的关系中，“他人”比我“高”，因为“脸的出现来自于世界之外”，“来自于一个高的维度，一个超越的维度”（TI 215）。这个高度其实指向了上帝，关于这个问题我们已经有所涉猎。有一点可以肯定，我与“他人”的关系是不平衡的，“他人”高于我，先于我。莱维纳斯的一个著名观点是“他人的存在权比我自己的更重要。”[38][175]而且尽管人类有仇恨，有仇视，有暴力，他依然认为“他者”的优先地位“是预设在所有人类的关系中的”（EI 89）。就像我们开门时，会自然而然地对其他人说：“您先请”。
如果说“他人”比我优先一定要有原因的话，那只是因为“他人”的衰弱与“他人”的贫乏。莱维纳斯借用圣经中所说的“陌生人、寡妇和孤儿”来指称“他人”。“在他的超越中支配我的他人是陌生者、寡妇、孤儿，我对他们负有义务”（TI 215）。“他人”的弱，正是我对他负有义务的原因，表明我对其亏欠一切，要对之做一切。他人的“强”与“弱”皆在此。一方面“他人”是弱者，是最贫乏的；另一方面，“他人”是强者，是主人，我在他的“脸”中读出了主人的命令。莱维纳斯总结道：“我强壮你弱小，我是你的仆人，你是我的主人。”[39][176]在此“强”与“弱”的关系非比一般意义。就世俗原则而言，我强，我是主人，你弱则是仆人。这是自然的法则，是存在的法则，是弱肉强食的传统。莱维纳斯认为，伦理是反自然的，是存在之外的，所以恰恰是在弱者身上看到了主人的命令。有人认为，这是从圣经中来的思想，莱维纳斯并不否认，“那是圣经的精神，对于弱小的关怀，对于弱小的义务。”[40][177]
在一般印象中，关系中的两项总会给人以“对称”的感觉，如马丁·布伯的“我-你”关系。莱维纳斯认为这种“对称”的关系常常隐含着“第三方”的眼光，只有“第三方”从外部来看待这种关系时，它才可能是平等的、对称的。他强调的恰恰是这种关系的“非对称性”，以表明这种关系的伦理性。在这个意义上，我们知道所谓的“主体际性”是不能用来涵盖莱维纳斯的“他者”思想。这种“非对称性”强调“他者”的优先性。我对“他者”的道义和责任，并不意味着我要从“他者”那里期待回报。我与“他者”的关系是不对称的，我对他的关系不同于他对我的关系。莱维纳斯经常引用陀思妥耶夫斯基说的“我们都对其他的每个人负有责任，而我比所有其他人负有更多的责任”。[41][178]在这个意义上，莱维纳斯称“超越”的关系是不可颠倒的。他认为只有这样，真正的关系才是可能的。而马丁·布伯的相互关系很可能又回到整体中去了，莱维纳斯在一种相互性和对等性中看到的是一种总体观的侵袭。因为只有在一个更大的背景下，关系才是对称的、相互的，这又使我与“他人”处于“同一”中了。“他者”的绝对性不复体现，“他者”消失了，被归于一个更大的整体之中。莱维纳斯所说“他者”的最大特点是他的不可还原性，不能归于我的世界，不能归于一个更大的世界。“非对称性”保证了这一点，这一思想一反西方近代哲学基于自我学的个体主义，指出了伦理关系的特殊性。
但这里马上出现了一个问题，如果说伦理关系本质上是一种“非对称”关系，只有“面对面”地与他者“相遇”才能保持超越关系和非总体性的“他性”。这样一来，社会、政治、制度等是否就无处安身了？在现代社会中，“正义”总意味着某种平等。那么在伦理领域的这种“非对称性”在社会的范围内是否可能开出一种平等和正义的政治哲学呢？
正如我们前面看到的，莱维纳斯强调从伦理的关系来解释社会正义和平等。由于他坚持伦理关系的“非对称性”，那么社会上人与人之间的关系是否也都是“非对称”的呢？是否在社会层面上就不需要平等了呢？尽管莱维纳斯提出了非常独到的“非对称性”关系，但他也认为平等还是现代政治的原则。只是这种平等并不基于大家都是总体的一分子而得出的，他要从这种伦理基础上来重新加以阐释。如何从他所坚持的我与“他者”的不对称关系中推导出在社会关系中的平等的关系乃是莱维纳斯思考正义问题的关键。为此，他提出了“第三方”理论。事实上，与他人关系的“非对称性”，只是基于我与他之间的关系，排除了你我之外的“第三方”，排除了从外部来看待这种的关系。
建构现代社会和政治基础的是“平等”和“公正”的观念。如果我们同是某一整体的一分子，固然可以解决“平等”的问题，但它暗含了一种“总体”的视角，这正是莱维纳斯反对的。“总体”隐含着暴力，与其哲学的初衷背道而驰。莱维纳斯要从与“他者”的“非对称关系”中推导出社会和政治的维度，也即“平等性”。换而言之，他要为政治上的平等关系找出道德的基础，而不是把政治建立在“计算”和“功利”基础上。他认为，尽管我与“他人”的关系是非对称的，但是，这个“他人”，并不是独指某一个“他人”，而毋宁说是每一个不是我的“他人”，从这个“他人”的眼中，我看到的是所有的“他人”，或“第三方”，这些“他人”对我来说都是平等的，我对他们都负有责任。由此可以推断，当我要平等对待所有“他人”时，必须建立某些组织、系统、原则，以“公正”地对待所有的“他人”。
“第三方”揭示了无数主体的存在。“第三方”的出现打乱了我与“他者”的亲密关系。但莱维纳斯表明，“社会必然与一个第三方的存在有关”，因为第三方建立起在你我之间所没有的行动的客观性，这是“正义”的基础。因此，在莱维纳斯那里，社会不是建立在类族概念上，要避免种族主义的任何可能性。他的社会原则或者说政治原则是建立在多重主体上的，但又不是那种建立在普遍同意或社会契约之上的正义。这是“他者”的共同体，因为其中每一个人都必须向所有其他人负责。这样一来，社会的“正义”就建立在了各自对“他者”的责任上了。莱维纳斯反对“冲突”是人类关系本质的观点。相反，他相信“责任”是人类关系的本质。他的社会观来自他对主体的解读，尽管我的“责任”是无限的，但是我同样可以要求“正义”，因为我对“他者”来说也同样是“他者”。“第三方”是“非对称”伦理关系的社会校正器。“第三方”使伦理在社会和政治层面避免了混乱，同时建立起了社会的“正义”。
通过“第三方”理论，莱维纳斯在社会关系中结合了“非对称性”和“平等性”。一方面，他坚持其伦理的独特性；另一方面，又在相对的意义上，肯定了某种普遍性、平等性的价值。他认为，尽管他的伦理思想具有理想的性质，但它应该是社会政治秩序的基础，彻底的“非对称性”同样可以促进“平等性”，并以这种平等性为基础建立“正义”观念。他认为那种建立在抽象的、平等的个体基础上的正义，本质上是一种“计算”。这样的政治没有道德的辨别力，从而会“接受所有的社会形式，包括法西斯主义和极权主义”。伦理则始终保持着对这种情况的挑战。“这就是为什么伦理哲学必须保持第一哲学。”[42][179]莱维纳斯在《总体与无限》中对此谈得不算多，[43][180]但却是关键的一环，由此其思想才可以由伦理领域进入政治领域，并产生积极意义。这是伦理问题的社会维度。
- 与萨特思想的比较
莱维纳斯关于他者之“脸”的论述，非常值得与萨特的“注视”（the look）概念作一个比较，由此可以看到两者之间的巨大差异，反过来也可以加深对这两位哲学家思想的理解。我们知道，在莱维纳斯那里，“他者之脸”首先是一个被“注视”的对象，由于这个对象的特殊性，而引发了莱维纳斯的一系列分析。但“我”同样也可以被他者“注视”，这一角度的分析乃是萨特关于与“他者”关系的核心问题。
首先，同莱维纳斯一样，萨特强调的是与他者的“相遇”。在莱维纳斯的哲学中重视的是面对他者之“脸”，而萨特看重的是“注视”，不是“我”“注视”“他者”，而是“我”被“他者”所“注视”。由此，他揭示出完全不同于莱维纳斯的结论。
在具体的现象学描述中，萨特通过导致“羞耻”（shame）体验的行为，描述了自我意识在他人“注视”下的出现。这是一种不同于“反思”对于“自我”的意识。按萨特的描写，当在我偷窥的时候，“自我”就隐匿在世界之中，这时“他人”突然出现在那里，“注视”着我，此刻我会以“他人”的方式来对自己显现自己。在“他人”的注视之下，自己变成了被看的对象。在意识结构中的这种“为他存在”的概念，是通过“羞耻之心”而为我所领悟的。“羞耻”承认我就是别人注意和判断的那个对象，由此，我的自由脱离了我，成了给定的对象。萨特试图表明，我的“为他存在”，如同“自在存在”、“自为存在”一样，是我的内在属性，是一种前反思的内在结构，是我与生俱来的一种意识结构。通过“注视”，我的“自为”凝固成了“自在”。我不再是处境中的主人。在“注视”中，“他人”不是对象，“他人”是世界流动的另一极。作为“主体-他人”的存在，使世界中的事物纷纷脱离我，好像突然从我这里偷去了一样。“他人”在世界中的显现是与我的世界的“中心偏移”联系在一起的。所以，“他人”不是我意向的产物，而是我自身被构成的条件，“他人”成了我与自己之间的中介。这是一种“为他存在”的自我，因为我不是把自己视为自在之物，或自为之物，而意识到自己是另一个意识的对象，我对于“他人”来说是一种明确的“自在存在”。同时，我也意识到“他人”是具有意识的，是与我不同的自由，是与我相对立的另一个主体。由此我们看到，无论是萨特还是莱维纳斯都认识到，“他者”的存在对“我”的主体性是一种剥夺。但萨特通过我的被“注视”揭示了我的“为他存在”，从而奠定了“他者”存在的必然性，以及“他者”对于我存在的异化和颠覆。而莱维纳斯拒绝用“视觉”来解说“脸”，他用“言谈”来说明这层关系。这样，面对他人之“脸”的“表达”，我必须有所“回应”，这种“回应”就是一种“责任”。如果说，萨特在这种“为他存在”中，发现了我与“他者”的根本关系是“冲突”，那么莱维纳发现的恰恰是对他者的“责任”。
其次，萨特揭示的与他者关系是“冲突”；而莱维纳斯却得出“服侍”他者的结论。萨特的“为他存在”与其说是揭示了自我的为他结构，不如说是表明“自我”正是在与“他者”的对立和冲突中，形成了自我意识。因为他人的“注视”对象化了我的存在。确立了我“为他”的属性。在萨特看来，人与人之间最为本质的关系是一种相互“注视”的关系，是一种通过看将对方对象化为一种“东西”，将对方的“自为”可能性予以剥夺的活动。“因为正是对一个自由而言并通过一个自由，而且只对这个自由而言并且通过这个自由，我的诸种可能性才能被限制和被固定。”[44][181]萨特将与他者冲突的根源确定在“注视”中，因为“注视”与“被注视”，超越与被超越成了我与他人的关系的一个基调。“二者中的任何一方是在另一方之中，并且致对方于死地。” 我的种种可能性因为他人的“注视”而受到了限制。萨特认为，人生存于世是有限的，因为每个人都受到“他人”的包围。“他人”是我存在的一种限制，对我的自由亦是一种威胁。“冲突”在这种与“他者”的关系中是不可避免的，因为我与“他人”各自都要保持自身的主体性。一个人要么超越“他人”，要么被“他人”超越。所以，萨特在《墙》中称“他人是地狱”，因为“他人”的自由就是对“我”的世界霸权的挑战。在现象学描述的意义上，莱维纳斯与萨特一样，看到的也是“他人”对于我的限制。问题是萨特是从负面的角度来看待这种限制，他认为“他者”的存在限制了我的自由，我要伸张自己的自由，就必然与“他人”发生冲突。而莱维纳斯则从积极的角度来看待这种限制的，通过“他人之脸”，虽然限制了我，但制止的却是我的无限的占有欲和权力，限制的是我对一切人一切物的权力。只有透过“他人”的限制，人生存的世界才能有所保障。故莱维纳指出“伦理先于存在”。没有伦理，那么在“一切人对一切人的战争”中，存在将趋于毁灭。
萨特在他人的“注视”中看到的是我与他者的“冲突”，“他人是地狱”对萨特哲学来说无疑是应有之义，但是对于建构社会性关系而言，却具有灾难性的后果。萨特后期对此不无反思，如何从与他人的关系中寻找出健康的力量，无疑是萨特晚年思想的一个思考方向。莱维纳依托其犹太的背景，在“他人之脸”中看到的是道德来源。在我与“他者”的“非对称”关系中，我充当着“服待”他人的角色。无论这种思考是否为萨特信服，莱维纳斯的这种论述无疑打开了关于“他者”关系的另一个思考向度。
最后，对“自由”的强调是萨特哲学中的一个重要特点。在萨特看来，自由来自“自为存在”的特性，人在任何时候都是自由的，人是注定自由的，自由是人类存在的基本真理。这是萨特自由观的一个极端写照。在萨特的哲学中，由于意识是行动的最终来源，而在行动中，意识并不受外部因素的决定，因此意识在每一个行动中都是自由的。自由在人的生存中是一切价值创造的唯一基础，必须由我自己来制订我的规则。当然，自由也总是在处境中发生的，总是会遭遇种种障碍。“他人”的自由就是对“我”的世界的挑战。在萨特看来，“他人”从我那里窃取了世界，“他人”是对“我”的世界的去中心化。
虽然路径不一样，但在强调自由的问题上，萨特与现代政治哲学是完全一致的，把自由置于首位。“人生而自由”是整个现代政治哲学的基石。强调自由价值体系的自由主义更是具有强大的现实力量。我们知道，现代自由观念的基石就是个人主义。这里的个人是其自身及自身能力的所有者和支配者，个人具有完全的独立性，是自己的主人，这是一切现代政治权利的起源。于是自由在现代政治哲学中似乎是天经地义的，似乎无需任何辩护。或者说，自由可以给自己以足够的辩护。但莱维纳斯恰恰认为自由不足以给自己一种充分的辩护，因为自由是有限的。
如果说，萨特和现代自由主义是从一种“自我”与“他者”相互危害和妨碍的消极角度来审视和界定个人自由的话。那么，莱维纳斯恰恰是在一种个人与“他者”积极的关系上，并且是从这个角度来理解自由的性质。既然莱维纳斯的哲学确立了与“他者”的关系的首要性，那么传统自由观至高无上的地位无疑受到了尖锐的挑战。莱维纳斯说“他者出现使我的自足性产生疑问”[45][182]。也就是说，作为自由主义基础的自足的自由观，在莱维纳斯那里是不成立的。自由并不自足，因为“他人”的出现对我必然是一种限制，对我的权力和自由提出了疑问和限制。但莱维纳斯对此并不消极，他把“他者”的出现看作是道德产生的必由之地。如果自由是至上的，那么，它在逻辑上就可以推论出任意妄为的合法性，在逻辑上也暗含了任何事情都是被允许的，甚至是谋杀（TI 303）。这不是自由的光荣，而是自由的问题所在，因此，我们非但不能漠视“他者”的存在，而且“对他人的接近就是对我的自由的质疑”（TI 303）。于是，源初的自由受到了限制，自由作为绝对出发点受到了质疑，莱维纳斯尤其反对萨特将自由置于首要位置的立场。他认为自由不是生存的出发点，而是被赋予的。针对萨特说人是被判定为自由的，莱维纳斯说：“生存在其现实性上并不是被判定自由，而是被授予自由。自由不是赤裸的。做哲学就是将自由回溯到先于它的东西，揭示将自由从任意中解放出来的那个授予者。”（TI 84）何谓“授予”，“授予”意味着自由不是自足的，意味自由是来自于外的，在它之前还有别的环节。“授予自由”这个概念本身首先说明了“我”自身的局限性，因此“我”的自由自然也是有限的。自由的有限不在于没有能力选择，而在于表明自由不是自足自主的，“自由不能通过自由证明自己的合法性”（TI 303），而是要通过外在性、通过绝对的“他者”来证明自己。因此，自由一方面似乎表现为任意妄为，另一方面自由必须保持其与绝对外在性的关系，以此才能抵御总体的侵扰。在莱维纳斯的自由观中，自由是与对“他人”的责任联系在一起的。“在‘不许杀人’所描画的脸中，他者被产生出来将我的自由置于判断中。”（TI 303）所以，莱维纳斯有一本著作，书名是《艰难的自由》，他认为：“伦理的自由是艰难的自由，是一种对他人负有义务的无自主性的自由。”[46][183]由此我们可以说莱维纳斯的立场就是限制自由，倡导责任。他认为，自由不是第一要务，责任高于自由。他曾说：“对我来说，主体的自由不是最高或最根本的价值。”[47][184]因为“他人”的自由要先于我的自由，对我来说，首先是对“他者”的责任，这种说法对于西方的自由主义传统有着很大的警示作用。
“脸”与伦理的关系，是莱维纳斯思想的重中之重；是其全部论证最为关键的一个转折点。就像康德把道德置于现象世界之上，莱维纳斯把“我”与他人之“脸”的相遇置于“我”的世界之外，是“他者”之他性不可还原的范式。他人之“脸”使“我”的世界，“我”的权力发生疑问。“他者”之脸的外在性证明了存在不是终极的和第一位的，在存在之外还有……伦理甚至上帝。
第五节 爱欲、未来与社会
莱维纳斯关于“他者之脸”的论述无疑是关键步骤。“他者之脸”将“我”从生存的经济性中警醒出来，从存在走向了伦理，从而打破了“自我”生存的封闭性和内在性，使哲学迈向“无限”成为可能。这就是人们对于莱维纳斯哲学的一般理解，也是关于“他者之脸”的分析成为其哲学最著名篇章的原因。一些讨论莱维纳斯哲学的文章著作，也常到此戛然而止。但是，为什么在《总体与无限》中，在讨论了“他者之脸”以后，莱维纳斯还要继续讨论“超越脸”？面对“他人之脸”不正是其哲学的核心思想吗？难道还有什么东西可以“超越脸”呢？这部分内容在什么意义上才是“他者之脸”论述的逻辑后承呢？《总体与无限》中这部分内容多少显得有些“怪异”。之所以“怪异”是因为莱维纳斯最终把超越“脸”的向度指派给了“爱欲”（eros）。并由此延伸出一系列新的概念如“繁衍”（fecundity）、“父性”（paternity）、“子女性”（filiality）、“兄弟之爱”（fraternity）等。这些概念虽早已出现过，但与莱维纳斯其他思想究竟构成一种什么样的关系？对于这些问题，一些学者感到迷惑，甚至有学者认为这部分内容乃是莱维纳斯的信手之作。[48][185]
事实上，莱维纳斯本人在书中对此有过相当明确的界定：“我们必须标示出一个平台，既预设了在脸中他人的显现，又超越这种显现，在这种平台中我背负自己超越死亡，从返回自身中得到恢复。这个平台就是爱和繁衍的平台，在其中主体性被置于这些运动的功能之中。”（TI 253）显然，这部分内容对莱维纳斯来说极为重要，因为一方面他在这里似乎要进一步说明面对“他者之脸”的种种伦理可能性的秘密来源；另一方面“他者之脸”尽管重要但并非他论述的终点，通过“爱欲”与“繁衍”，他指出了超越“死亡”的向度，标识了一种指向“未来”的时间。同时，这一指向具有重要的“政治”意义，这对于超越现代以个体为本位的哲学非常重要。
- 关于“爱欲”问题
事实上，我们在莱维纳斯早期哲学中已经见识过他关于“爱欲”的分析，“爱欲”被他视为与“他者”关系的原型。但围绕“爱欲”的这些概念在早期著作中表现得很不充分，还只是一些线索，不过却见证了“爱欲”问题早已在莱维纳斯的现象学视野之中。应该说，这些主题只有到了《总体与无限》中才得以完成，并显现出其政治的意涵。在《总体与无限》中，莱维纳斯将“爱欲现象学”置于全书最后一部分，就是为了在一个更完整的体系中加以深入分析。
“爱欲”问题为什么那么重要，可以从内在与外在两个方面来考虑：就外在因素来看，一是针对海德格尔的，海德格尔以“面向死亡”作为此在存在的必然环节，在莱维纳斯看来，死亡绝不是生存的绝对限制，他借用《圣经》中“爱情如死之坚强”的比喻，来说明“爱”之于生存的重要意义，与其说生存的特征在于“有限”，不如说在于“无限”，是“爱”使“有限”的主体具有一种开放性和无限性；二是针对萨特的，萨特在《存在与虚无》对“爱欲”问题同样作了细致的论述，萨特将自我与“他者”的“冲突”关系具体化到“爱欲”的论述中，并以极端的施虐和受虐的方式表现出来，这也是莱维纳斯所要批驳的，在他看来冲突不是与“他者”的本真关系，“爱”是一种既“享受”又超越“享受”，指向“未来”的活动。这正是莱维纳斯与海德格尔和萨特对立的地方。
就内在的方面来看，我们可以从二个层面来领略“爱欲”的意义。当强调“爱欲”是与“他者”的关系时，正如我“在家”遇见女人一样，她打破了“我”的孤独性，帮助人处于面对“他者”的层面，尽管这种关系始终低于伦理层面，显示了某种自然性，但同时也显示出超越的可能性。所以，就“爱欲”的自然性而言，“爱欲”强调专注于“享受”，它处于自我“需要”的层面上，是以“自我”为中心的，停留在自然“需要”的层面，低于形而上的“欲望”，是一种非社会性的关系，莱维纳斯称之为“相爱的人们在社会中的非社会关系”。就“爱欲”的超越性而言，在这种“自然性”的关系中，莱维纳斯看到了借助“爱欲”引发出新的“超越”的可能性。“爱欲”的独特性在于“同时达到他，超越他；同时是需要和欲望，同时是色欲和超越”（TI 255）。这“超越”也就是他所说的“繁衍”，昭示了一种新的可能性。“爱欲”恰是这“超越”的基础，一方面她是趋向“尚未存在”（not yet）的“未来”的动力和保障；另一方面，她指向一种“社会性”的存在，也即显示出其政治的意涵。“爱欲现象学”是所有这些问题的一个起点，因此，莱维纳斯不能不花浓重的笔墨来论述这一问题。
“爱欲”的本质在于它是一种男性与女性的关系。在对“爱欲”的分析中，莱维纳斯所谓的“他者”则被具体化为“女性她者”（femininity，TI 257）。在此，莱维纳斯很明显的是以男性为立场来言谈女性她者的，这一立场曾受到女性主义者们的诟病。[49][186]
在此之前，“他者”的形象是一张召唤道德的“脸”，莱维纳斯用“陌生者、孤儿和寡妇”来表示。在《总体与无限》的第二部分中，也曾经出现过作为女性的“她人”，“她”具体化了“居住”的概念，她是“在家”概念的一部分。莱维纳斯的“我”从世界元素中诞生之后，他首先遇到的就是有性别的她者，也就是“女人”。由于“女人”的出现，“我”与世界之间的关系就不只是自然的关系，虽然还没有达到社会的关系。这中间地带就是男女之间的亲密关系。不过莱维纳斯依然偏向于将其置于我的“经济性”中，在那里“女性她者”帮助我退缩在我的世界中。这里“女性她者”不是通过她的“脸”来表达的，她甚至不需要说什么。这个“女性她者”只是代表了“谨慎”和“欢迎”，她是在“经济”世界中唯一欢迎我的“他者”。
在《总体与无限》的第四部分再次出现这“女性她者”，意义则有所不同。“她”出现于“他者之脸”之后。她不同于他者之“脸”，尚没有显现出任何的伦理意义，而是被描述成一种非道德的力量；一种脆弱的、娇嫩的同时却是放荡的形象，这样一个“女性她者”显然不是道德呼唤的源泉。而“爱”既是去怜爱这娇嫩脆弱的身躯，同时也是深入其中的放荡。在莱维纳斯对于“女性”的描述中，显示出某种神秘性。他强调对于“女性她者”是不能用知识来加以把握的，被爱的女性显示了某种隐藏的本质，以及不可被把握的特质，在早期他曾称之为“神秘”，这恰是莱维纳斯强调“他者”时所特别看重的。
莱维纳斯对“爱”的这种理解，与黑格尔在“爱”的问题上有着非常不同的看法。在黑格尔在早期神学著作《基督教的精神及其命运》中，曾提到“爱”是融合的途径。但就“爱欲”而言，莱维纳斯坚决反对这种“融合”的观点，他认为这是“一种错误的浪漫观点”（EI 66）。他强调，即使在“爱欲”中，“他者”也仍旧是“他者”，我也不是完全地忘我。通过“爱欲”，他强烈地表达了“爱欲”的“相异性”，而“女性”恰恰说明了“相异性”概念的起源。但是，在另一个意义上，我们还是在莱维纳斯关于“爱”的论述隐约看到某种辩证综合的影子，他既把“爱欲”看作一种自我“享受”，又将其看作一种“超越”，“爱欲”显然是两者的结合。当一个男性的“我”出于欲望趋向一个女性的被爱者时，这既类似于感性的“需要”，又类似于形而上学的“欲望”。我们看到，莱维纳斯在其哲学中区分了“需要”和“欲望”，其自我的“经济性”与他者之“脸”的篇章分别对应于这两种不同的关系；现在在“爱欲”的问题上，莱维纳斯试图将过去分离着的“需要”和“欲望”通过“爱欲”结合在一起。
- 关于“爱抚”的描述
那么在“爱欲”中如何触及女性呢？莱维纳斯通过对“爱抚”（caress）的现象学描述来确立“爱欲”的关系。在他看来，男性是通过“爱抚”来回应“爱欲”的召唤。“爱抚”的特质在摸索一种永不能被捕捉到的神秘对象。“爱抚”的现象学意义在于，一方面它是感性事物，另一方面却能超越感性事物。这一点与莱维纳斯对“脸”的分析十分相似。一如他强调的“他者之脸”不是一种认知对象，这里他也强调“爱抚”不是一种知觉对象。因为在知觉中已经包含了理解和领会，这些都属于西方哲学传统的认识论范畴，是追求“同一”，抹杀“他者”的伎俩。莱维纳斯认为，“爱抚不在于捕捉到什么，而在于它引诱某种东西不断从自己的形式逃向一种未来，也不只是未来；在于它引诱某种溜走的东西，就好像它还不存在。爱抚在探求，在搜寻。它不是一种显露的意向性，而是一种探寻的意向性，是一种朝向不可见事物的运动。”（TI 257）这就是莱维纳斯对于“爱抚”的界定，他特别指出了“爱抚”意向性的特殊性，“爱抚”试图表达爱，但又无法说出；渴望表达，一种不断增长的渴望，这是“爱抚”的一个基本的特性，它把男人引向“女性”。
通过“爱抚”的分析，莱维纳斯引申出“身体”这个概念。“在爱抚中，这种关系一方面还是感性，但身体已经剥去了它自己的形式，奉献自身为爱欲的裸体。在肉体给予的柔软中，身体退出了一种存在者的身份。”（TI 258）这个“肉体”指的是女性的身体，莱维纳斯在其中想继续捕捉某种特殊而隐秘的东西，以供他作现象学分析。值得注意的是，莱维纳斯强调在“爱抚”中人从其存在者的身份中退去，那么随后呈现的又是什么呢？他认为是女性的“贞洁”（virginity）：“被爱的女性，是可被把握的，但在其裸体中又是未受触摸的，这超越了对象、超越了脸，也超越了其存在，而保持其贞洁。女性本质上既是易被侵犯的又是不易被侵犯的，‘永恒的女性东西’就是处女，或者是一种贞洁的不断再次开始，是在与肉欲（voluptuosity）的接触中不可触摸的，是在现在中的未来。”（TI 258）在莱维纳斯对与女性“爱欲”关系的暧昧描述中，突出的却是女性具有不可侵犯的“贞洁”。通过“贞洁”这个概念，他突出的是“她”之不可被我完全支配和占有。我们知道，在对“脸”的分析中，他强调他者之“脸”对于“我”的抗拒性；这里他则强调她者“贞洁”的不可被剥夺和不可被把握，这同样是对“我”的抗拒。他通过这个概念表明：即便在“爱欲”最亲密的关系中，“女性她者”依旧是不可被把握的，“贞洁”阻碍着女性被彻底的把握。
莱维纳斯说：“被爱的女人对立于我，不是作为一种与我争斗的意志，也不是屈服于我，而是作为讲真实言语、无责任的动物性与我对立着。被爱的女人返回无责任的幼年阶段——俏丽的头、年轻、纯真的生活，‘有些傻’退出了她作为人格的身份。脸消褪了，在无人称的、无表达的中性中，通过暧昧，而延长到了动物性。与他人的关系在游戏中发生，——与她人的游戏就像是与年幼动物的游戏。”（TI 263）这里，莱维纳斯提出了一种不同于“自我”存在的逻辑，这个“她”不是作为另一个自由意志来对抗我，或屈服于我；这里的逻辑是，“她”低于我，这“低于”意味着在两人世界中形成了一种抗拒社会公共关系的“亲密性”。“在肉欲中建立起来的爱人关系，根本上抗拒着普遍化的力量，是与社会关系完全相反的。它排除了第三方，留下的是亲密的，是两人的孤独、封闭的社会，是最大程度的非公共性。女性是与社会相抵抗的他者，她是两人世界、亲密的世界，是没有语言的世界。”（TI 265）正是这种亲密的关系会蕴育出新的可能性。
“爱欲”不是存在的逻辑，即不是在“经济”世界中“我”对于事物的支配；也不是伦理的逻辑，即确立我为伦理主体的“他者之脸”。在“爱欲”中，“他者”的裸露与“他者之脸”呈现出相反的意义。我们知道，“他者之脸”本质上是一种表达，他渴望着我的回应或者说是我的责任；而“爱欲”的裸露取消“脸”所具有的表达能力，也就是莱维纳斯讲的“脸的消褪”。“爱抚”开创了一种超越“能动”与“被动”的可能性，在暧昧中形成一种浑然的东西。“爱欲的裸体是一种反转的意义，是一种错误指称的意义，明晰转向了激情和夜晚，是停止了自我表达的表达，是放弃表达和言语的表达，是消失在沉默的闪烁其辞中的表达，它预示的不是一种意义，而是展现。”（TI 263）这又让我们想起了莱维纳斯对于“黑夜”的描述。在早期，他通过对于黑夜的描述达到了对于“存在一般”（il y a）的理解。在论述“爱欲”时，他再次诉诸“黑夜”这一意象，描述了我与“女性他者”的“爱欲”关系将使我们再次沉没于“黑夜”中。如果说他者之“脸”使我具有伦理的责任，那么“爱欲”似乎是破坏性的，它造成了对于社会关系的破坏而重新进入两人世界。但问题是，这里的两人世界并不受存在逻辑的支配，沉没于“黑夜”并非单纯地回到il y a，而是为了一种新的可能性，一种新的超越，莱维纳斯称之为“繁衍”。
- 关于“繁衍”与“实体转化”
莱维纳斯关于“爱欲”的论述强烈地吸引着现代女性主义的极大关注，从第一代女性主义者波伏娃开始，女性主义者们就热衷于谈论莱维纳斯的观点。[50][187]尽管莱维纳斯对于“爱欲”现象学有着非常深入动人的描述，但是我们不要忘记，他论述“爱欲”并不仅仅局限在“爱抚”这个问题上，而是有着多重意涵，他指向“繁衍”、“子女性”、“父性”和“兄弟之爱”等概念。这一点非常重要。西方自近代以来，“主体”这一概念从来就只局限于“个人”，无论是人生的意义，还是任何社会化的建构都建基于原子化的个体之上，但“繁衍”概念以及由此而来的“父性”、“子女”、“兄弟”等概念，却让人看到了超越西方个体主义主体观的希望。前面我们看到的是莱维纳斯从横向的角度来探讨自我与“他者”的关系，甚至“爱欲”关系也只是一种与“女性他者”的横向关系；但以这种横向关系作为一种基础，“蕴育”了一种新的，从纵向的角度来理解的自我与“他者”的关系，那就是与下一代的关系，这非常关键。莱维纳斯有三重重要意义寄托于这纵向的与“他者”的关系之上：其一，是“超越”的意义，生命存在的意义有时并不只是在当下建立的，并不只是局限在个体之中的，它可以通过下一代来传递；其二，是“时间”的意义，在“爱”中期待一种“尚未存在”的未来，那就是“一个儿子的诞生”，莱维纳斯展示了“生存”中超越海德格尔式面向“死亡”的“未来”；其三则是“政治”的意涵，在共同的“父亲”下，“兄弟”之间建立起来的平等关系，这不是现代社会在抽象个人之间确立起来的那种平等关系所能涵盖的。[51][188]
因此，莱维纳斯的“爱欲现象学”并非止步于“爱欲”本身，他认为，更为重要的是，男性在“爱欲”中期待着“尚未存在”的东西，那就是“孩子”，甚至更明确地说是“儿子”。严格说来，关于“繁衍”的论题，才是莱维纳斯这部分内容的关键。[52][189]事实上“爱欲”问题只是整个“超越脸”的一个起点，这个过程将由“繁衍”来完成的，“爱欲”的超越向度最终是依赖“繁衍”来完成的。但所有这些关系，都必须首先通过与“女性他者”的关系才成为可能。从某种意义上讲，将莱维纳斯《总体与无限》最后一部分的主题定位为“爱欲现象学”是不够充分的，它有一种更高的指向而且有着极深的政治意涵。
莱维纳斯认为“繁衍”的意义在于其有超出仅仅“在存在上雕刻”的可能性（EI 70）。也就是说，“繁衍”有雕刻“尚未存在”东西的可能性。通过“繁衍”可以使“超越”问题有一个现实的和具体的维度。正如莱维纳斯所说：“儿子正是无限性的一种具体化”。通过自我与“爱欲”的中介“出生”了“儿子”；于是就出现了“儿子”与“父亲”的关系。他强调：“父亲”与“儿子”的这种纵向关系既是一种与“他者”的关系，又是一种与“自我”的关系。“我不拥有我的孩子，我是我的孩子。”莱维纳斯称之为同一性中的二元性。父亲的“自我”所面对的“相异性”就是他自己的，但这种自己性并不是一种占有，一种财产，一种所谓的“经济性”。“子女”代表的可能性虽然不就是父亲的可能性，但在某种意义上却仍然是父亲的可能性。这一点非常奇妙，这在整个西方哲学传统中从来没有被考虑过，却被莱维纳斯点化出来。父子关系给伦理关系带来了无限时间的向度，也带来了真正的“超越”。这种“超越”不单单像“脸”那样，强调其空间上的“无限”，是一种“外在”性的侵入；而是强调在时间上的“无限”。因为莱维纳斯把“孩子”视为“未来”。这样有限的“我”通过“繁衍”打开了“无限的时间”和“绝对的未来”。“孩子”虽然不是我，但却是我的“超越”。
在莱维纳斯早期哲学中，他强调“我”对于“超越”的经验，也就是“自我”在il y a升起的过程，他称之为“实体”（hypostasis），其实质是一个“实体”或一个“位格”的实现过程。这里，他提出了另一个新的概念，叫做“实体转化”（transubstantiation）。[53][190]“只有当他者爱我时，我才完全地陷入爱，不是因为我需要他的承认，而是因为我的肉欲在他的肉欲中快乐，是因为在这种未曾有过的同一性的联结中，在这种实体转化中，同一与他者不是统一，而恰恰是产生了孩子。这超越了任何可能的筹划，超越了任何有意义和有智能的力量。”（TI 266）“实体转化”是莱维纳斯特地找出的一个术语，指的是爱人生出孩子。在他看来，这也是一种时间关系，在“爱”的结合中经验着一种“尚未存在”的未来，在“实体转化”中显示自身为一个孩子。海德格尔通过“筹划”指出“未来”；但孩子是不能“筹划”出来的。“父”与“子”不是一种“筹划”关系，也不是一种可能性的实现，而有着某种不确定性。对于父亲而言，“儿子”既是自己的，同时也是一个陌生者。“儿子”对父亲来说既意味着一个“未来”，又不是他所能占有的。[54][191]这种“超越”既在其中又是超出其外。莱维纳斯一再强调，我就是自己的“儿子”，在存在论中，这意味着“我”存在于儿子之中，意味着“我”在儿子的实体性中继续存在着。由此说明“自我”在“儿子”这个“他者”中的超越和延续。恰是这种关系，莱维纳斯称之为“父性”。
这里涉及的时间性是实体之间跨越代际的问题。如果说，在“逃避存在”的过程中，实现的是从无边的“存在一般”中实体化的过程，“时间”着重在“瞬间”的“现在”，那么在“爱欲”的过程中实现的则是“实体转化”的过程，指向的时间是“未来”。所以“实体转化”这个概念非常重要，是一种新的、物质性的对“无限”的看法。“超越就是时间，就是走向他人。但他人不是一个终止。他并停止欲望的运动。欲望所欲望着的他者再次成为欲望，向着超越着的他人超越的超越——是实体转化，是父亲所进行的真正冒险。通过这种冒险让人有可能在主体无法避免的衰老中超越可能性的简单更新。超越、为他人，与‘脸’相关的善，构成了更深刻的关系，而产生的繁衍完成了这种善。这就是孩子的怀胎，给予力量的‘赠予’，超越了赠予时所作出的牺牲。”（TI 269）这也就是伦理中的时间观念，它带出了时间的一个新向度：未来。事实上，不是“爱欲”，而是“繁衍”建构了一种新的时间观，“在繁衍中与儿子的关系并没有在这种封闭的光和梦，在认知和权力中保持我们。它清楚地表达了一种绝对他者的时间，正是他的实体的改变，——他的实体转化”（TI 269）。这里我的时间没有改变，但它蕴育了另一种时间。“他者”的时间对于父亲而言，是非常有意义的。对于父亲来说，“儿子”既是他的有限性的表示，又是他重生的表示。父亲对于“死亡”迫近的经验一下子被“儿子”诞生的经验所改变。
通过“脸”，我对“他者”有一种伦理性的关系，是对存在关系的超越，是“无限”对于存在的一种切入。莱维纳斯在《总体与无限》中一再强调对“无限”的欲望，在这里这个问题再次成为主题，对“无限”的“欲望”在“繁衍”中，通过作为“未来”的孩子，通过对自己生命的超越而无限持续下去。“繁衍”通过“他者”与“我”的一种辩证法完成了“超越”，“欲望”成了无止境的事物。莱维纳斯显然针对的是海德格尔对于“此在”有限性的论述，是对“此在”“向死而生”所做出的反抗。主体因为年老而走向死亡，由此陷入了海德格尔所说的“有限性”中；但莱维纳斯的“繁衍”超越了这种“有限性”。“繁衍继续着历史，而不会产生旧的时代。尽管无限时间不能带给老去的主体以永恒的生命；但通过跨越代际的不连续性，通过孩子无尽的年轻来给生命标点，这样更好”（TI 268）。如果说，海德格尔以“死亡”作为理解生存极限的话，那么莱维纳斯恰恰以“生”作为理解生存的可能。这里的“生”不单单是一个生存的概念，更是生育和养育的意思，与汉语“生”这个词所蕴涵的诸种涵义相当吻合，这是在理解生命问题上与海德格尔的根本不同。
有一个情况值得注意，莱维纳斯自己也承认，“爱欲”、“繁衍”、“父性”等都是一些非常生物化的概念，有某种非常强烈的自然化描写嫌疑。[55][192]对此，菲利普·奈蒙（Philippe Nemo）曾问莱维纳斯，这种论述是否不仅仅是一种心理学上的偶然，或只是一种生物学上的诡计？莱维纳斯的回答是，正是人的存在论的结构显示出这些特点（EI 70）。莱维纳斯视之为超越存在的一种具有象征意味的结构，他认为这是存在论意义上“繁衍”的原型。借助于此，我们展示的是“自我”与“他者”的某种特殊的存在论结构，而且在这种结构中展示出“超越”的可能性。因此这既是一种生物关系，又超越生物关系。一方面似乎是后退了，把“爱欲”、“父性”、“子女”、“兄弟”这些亲情化的主题硬加到伦理上面，使伦理问题亲情化了；另一方面则是向前了，在这些的基础上，莱维纳斯走出单纯的伦理层面，试图重新建构社会存在的基础。可以说，这是从伦理到社会生活的一个过渡。在关于“第三方”的论述中，我们提到过这是莱维纳斯式伦理必须面对的问题，“爱欲”问题的引入在很大程度上帮助莱维纳斯跨过这一裂缝。
- “兄弟之爱”与社会关系基础的重构
当莱维纳斯通过“繁衍”的概念而提出“父子”问题时，其所涵盖的内容已非单纯女性主义论题可以概括，莱维纳斯进而以“父性”、“兄弟之爱”和“拣选”等概念重构社会性的基础。这里，他借由“父子”问题，让某种带有生物性倾向的论述重新转为伦理的和政治的解读。换而言之，他要借助这个论题，从亲情的层面跳跃到更广泛的范围，跳跃到部族和民族的层面。他说：“这种诉诸过去的做法，儿子在他的我性中与之破裂，将民族与连续性中分开界定，这是一种恢复历史线索的做法，具体在家庭和民族中。”（TI 278）
莱维纳斯在《总体与无限》中，提出了一种以家庭为基础的政治立场，非常值得人们的注意。在通过他者之“脸”解构了现代的个体主义之后，莱维纳斯试图建构某种以“父性”和“子女”为基础的政治结构。谈到“爱欲”问题，女性主义多瞩目于莱维纳斯关于男女性差异的论述，但是完整的“爱欲”现象学是以“繁衍”问题为中心的，并在“父性”、“子女”、“兄弟”和“拣选”等概念的基础上重构社会性的基石。
在“儿子”与“父亲”的关系中，莱维纳斯展现出了这种关系的社会意涵。如果说，与“女性”的关系在某种意义上使我们脱离社会，并沉没于“黑暗”之中的话，那么与“儿子”的关系则完全不同，它意味着一种向未来的敞开，同时也意味着进入社会关系。需要注意的是，“父性”之于“儿子”具有双重意义：一方面自我通过与儿子的关系有一种超越和延展的关系；另一方面，父亲的存在是兄弟之间关系的一个“中介”，也是“兄弟”之间平等关系的一个保障。因此，莱维纳斯迅速从“父性”这个论题转向了讨论“子女性和兄弟性”。从父亲的经验转向“儿子”的经验。
由此莱维纳斯从“父性”这个概念过渡到“兄弟”这个概念，以此说明兄弟间的平等和兄弟之爱，并进而引申到社会关系的基础之上。首先，他认为，“兄弟之爱”在某种意义上，继承了“他者之脸”所打开的伦理关系，“兄弟之爱正是与脸的关系，在其中，我的平等与选择，也就是由他者对我行使的支配，被同时完成了”（TI 279）。莱维纳斯毫无顾忌地认为，他者之“脸”所打开的伦理向度完全可以和“兄弟之爱”相一致。“人类的我被置于兄弟之爱中：人人皆兄弟，这不是作为道德征服而强加于人的。它形成了人的‘我性’（ipseity）。因为作为‘我’的我的位置是在兄弟之爱中形成的，由此‘脸’才可能作为脸而显现在我的面前。在兄弟之爱中，他人必然显现为与所有他者的团结关系，在兄弟之爱中，与‘脸’的关系构成了社会秩序。但是，所有对话都涉及的第三方使我们——或者是党派——包涵了面对面的对立，而且使‘爱欲’面向社会生活。”（TI 279-280）也就是说，“他者之脸”之所以具有伦理意义，其隐秘的基础在于“兄弟之爱”，之所以面对他者之“脸”，我们能够肩负起道德的责任，起码在这里，莱维纳斯把它的根源赋予了“兄弟之爱”这个概念中，他使“兄弟性”成为伦理上欢迎“他者”的条件。另一方面，通过“兄弟之爱”的概念，“兄弟”之间的关系延续到了对于整个人类的责任。[56][193]在家庭内的“兄弟”关系一下子就置于家庭之外了，由“兄弟之爱”引申到社会秩序上去。莱维纳斯关于“父性”和“兄弟性”的探索给我们提供了一个把个体责任和社会存在交叉融合的模式，这完全不同于现代政治合法性的模式，却有着很强的东方色彩。
与他者之“脸”所产生的“非对称”关系不同，在“兄弟之爱”中则产生了某种对称性的关系。这意味着当一个“共同父亲”出现时，所有的人就都能成为“兄弟”，“兄弟之爱”就是“博爱”，就是“人类之爱”。尽管莱维纳斯强调自己只停留在现象学的分析之上，并不涉及神学，但一如显现在他者之“脸”上的神圣“微光”，暗指超越的上帝所在；对于共同“父性”之下，所有的人皆兄弟这样的论述，同样有着某种犹太神学思想的影子和嫌疑。
在《总体与无限》第三部分论述“他者之脸”时，莱维纳斯认为作为构成人类社会力量的“兄弟之爱”是语言（TI213）。但是这种由语言组成的共同体中的对话者还是相互分离的，并没有构成一个人类整体。而这里，他认为事实上人类之间是一种亲缘关系，不是因为他们的相像，而是因为他们有共同的起源，有着“共同的父亲”。
这之后，莱维纳斯提出了另一个更具神学意味的概念“拣选”（election）。他认为“自我”之于父亲而言，我是被“拣选”的；每一个儿子都是被“拣选”的，都是唯一的，这是由“繁衍”决定的。对儿子而言“拣选”构成了儿子的我性（ipseity）。对父亲而言，“拣选”使父亲赢得了另一个“未来”。在莱维纳斯那里，“父性”就是有另一种未来的人，而“兄弟之爱”就是与“脸”的关系，在其中我的被拣选和与其他兄弟的平等被同时完成（TI 279）。从儿子的视角来看，一个主体在好的权威下发现了他自己的，而这个好权威就是创造他和选择他的父亲。此外，这个主体也在兄弟们中发现自己也是一个兄弟。“父性是作为无数的未来而产生的，产生出来的我同时是唯一的，但也是众兄弟中的一个。我是我，我是被拣选的，但是哪里我可以被拣选呢，如果不是从其他的被拣选中，在其他的平等中？”（TI 279）因此，“平等”概念也从“拣选”中引申出来。莱维纳斯认为“平等”乃政治生活中最为首要的特性，这发端于“兄弟性”的关系中。
“拣选”的概念来自于圣经，亚伯拉罕是被上帝“拣选”的，以证明他的信仰。在莱维纳斯的访谈中，他并不讳言他在现象学的框架下来研究犹太人的圣经经验。那么我们如何来理解这“拣选”呢？“拣选”的“自我”发现自己在其他被拣选人中的结构是问题的关键。一方面，我是享受、需要和劳动的主体，是自足的；但另一方面我也与选我的人有关系，我与他是被造者与创造者的关系，我是被选的。同时，我作为被“拣选”的，发现被同一个人选择的其他人，他们都是我的“兄弟”。与被选兄弟的关系，也是一种“自我”与“他者”关系的模式。这里，“兄弟性”被理想化为“我们”，在其中我服侍“他者”，也为“他者”所服侍。莱维纳斯的“我们”这不是海德格尔式“肩并肩”的我们，而是兄弟般“面对面”的我们，从“面对面”的关系中产生出社会关系，而不是从生物意义上断言所有的人都是兄弟。[57][194]
人类的团结、普遍的平等、社会的秩序都已经预设了在普遍“父性”形式下的人类社群。人类的“兄弟之爱”，不仅是社会的基础和条件，而且也是在“面对面”中实现善的条件。莱维纳斯用“兄弟之爱”代替个体的平等作为社会基础的意义在于：如果个体只是种和类的一个例证，个体在这种框架中势必湮没在“总体”之中，而不能保持个体与人类父母之间的相异性和相关性，这样人类就成了一个互不关联的原子集合体；而莱维纳斯认为人类是一个由“兄弟”构成的大家庭，他们都来自于“共同的父亲”。由“共同的父亲”构成了他们的统一体，但不是普遍本质中的一个例证，相互之间有差异。这既不是面对面的两人关系，也不是群体中的一员，而是唯一的、独特的兄弟组成的共同体。
在这一论述中，莱维纳斯从面对“他者”之伦理关系，过渡到了“兄弟”之间平等的社会关系上去了。从这里可以看出，莱维纳斯式社会生活起源于伦理。他要论证在人的状态中已经蕴涵着“兄弟”之爱，这正是政治的基础。“人的状态蕴涵了兄弟之爱和人类的观念。兄弟之爱的概念彻底地与相似性构成的人性概念对立，不同家庭的多样性来源于丢卡利翁扔的石头，这对立于人的自私，而形成了人的城市。”（TI 214）莱维纳斯寻求的不是一个家族的问题，而是探求保持多元性的共同体。至此，莱维纳斯的“爱欲现象学”告一段落。由此可见“爱欲现象学”并非当代女性主义者们所热衷的那样，只局限在男女问题上，而是有着多重的维度。最终重要的是破除西方原子个人主义之后，重构了现代社会的基础。
