一 先秦以孔孟为代表的原始儒家

1 儒家的创建与在春秋战国百家争鸣中的影响

（1）王官与儒。儒都是些古代的知识分子，在夏、商、西周各代，知识分子集中在史官，或者叫王官。《周礼·地官》说：“古者学在官府”。《文史通义·史释》说：三代（夏、商、周）鼎盛之时，天下的知识学问都集中在官府里，要学知识都要以官吏为老师。如果要学习法律方面的知识，就要到司徒那儿去学。因此，不是所有的人都能有学习机会的，只有王公贵族的子弟，才能有资格进入当时的学校里去读书（《周礼·地官》）。

儒的原始含义是指周代学校里的教师。《周礼·天官》记载：“儒以道得民”。东汉郑玄在注释这句话时说：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”就是说儒是以六艺来从事教育贵族子弟的教师。六艺，即礼、乐、射、御、书、数和《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》。前面六项是初级的教学内容，后面的六项是高级的教学内容。儒其实也就是王官，或者说史官。而儒又有“君子儒”与“小人儒”（《论语·雍也》）之分。前者精通六艺，而且道德高尚，能治理国家；后者指替人办丧事、相礼为生的人，即吹鼓手、司仪之类，这种儒则没有高尚的道德，只满足于饱暖而已。

在西周，由于“学在官府”，也就没有私家著作；知识被奴隶主贵族所垄断，而且知识与宗教形成密不可分的关系。也就是说，政治与宗教神权结为伴侣。在官府里，史官（包括太史、太卜、太祝等）既掌握了知识，又掌握了祭祀、占卜等宗教大权。他们既控制史官的典籍、垄断学术文化，又借助神权来维护奴隶主的统治。这种“学在官府”的局面，一直维持到西周末年。

由于戎狄的入侵，周平王被迫东迁洛邑，在此过程中，王官流入一些诸侯国或失散于民间。《论语·微子》记载了周王室的太师挚到了齐国，亚饭干（乐师）到了楚国，三饭缭到了蔡国，四饭缺到了秦国，打鼓的方叔迁到黄河之滨，摇小鼓名叫武的入居于汉水之滨，少师阳与击磬手名叫襄的到海边居住。《吕氏春秋·当染》还记载，周桓王（应为周平王）时掌管“郊庙之礼”的史角，因被派遣到鲁国，而没能再回到周王室，他的后代便留在鲁国。这样“郊庙之礼”就流传到鲁国。《左传·昭公十七年》引孔子语：“我听说，‘周天子的王官失散，官学流传于边远的少数民族。’这话是完全可以相信的。”《汉书·艺文志》又引孔子的话：“礼失而求诸野”，即中原的礼节仪式要是失传了，而在边远的少数民族地区还可以找得到。这些记载都说明了西周至春秋由“学在官府”而下到民间的实际情况。

（2）孔子大办私学的杰出贡献。由“学在官府”到王官下到民间，在这个过程中，私人讲学的兴起，又起了推动作用。孔子就是在私人讲学中最有贡献者。他首倡“有教无类”的教育方针，打破了过去只有贵族子弟才能受教育的等级界限，使“学在官府”的局面被打破。可以说孔子是学术下到民间的具有划时代意义和最有影响的代表人物。他教有弟子三千，其中精通六艺的贤才有七十二位。他们分散在各诸侯国，成为各个方面的有用人才。孔子创建儒家学派，正是依靠他的这些弟子作为骨干而形成的。

（3）儒家创建于鲁国的历史背景。儒家学派为什么会诞生于鲁国呢？首先还要从鲁国的历史背景来看。因为“学在官府”至学术下到民间的过程中，鲁国有特殊的地位。由于鲁国是周公的封地，周成王对周公的恩德十分感谢，他使鲁国在诸侯国中独占极为特殊的地位，让鲁公分享只有天子才能享有的祭祀天和祖庙的特权。因此鲁国有“天子礼乐”（《史记·鲁周公世家》），而且还有附庸小国和太祝、太卜、宗人、太史等官职，也有服用、器物、典籍简册，卿、大夫、士等百官和宗庙祭祀用的彝器。这就使得鲁国文化比其他诸侯国都更繁荣昌盛。当周平王东迁，文化典籍大量散失，鲁国在文化上的优势就显得格外突出，从而有《左传·闵公元年》记载的“周礼尽在鲁矣”这样的感叹。正因为如此，鲁国便具备了产生儒家的良好条件。而孔子正是在这样得天独厚的环境中成长起来的思想文化巨人。加之鲁国朝野文化素质普遍较好，所以孔子大办私学，向他学习的人相当的多。孔子的声望也越来越高，影响越来越大。在孔子创建儒家学派以后，鲁国就成为儒家的大本营。因此《庄子·天下》记载，“邹鲁之士缙绅先生”，即是说的鲁国儒者，这些人都是懂得《诗》、《书》、《礼》、《乐》等“六经”的。同时庄子还说：“鲁多儒士”，即是说鲁国的儒者数量相当的多。又说鲁“举国而儒服”，这虽然有点夸大其辞，但也确实反映了鲁国儒家势力之大。

（4）儒家在春秋战国百家争鸣中的影响。从孔子创建儒家以后，它在思想文化领域里就居于独领风骚的地位。因为老子虽然比孔子早，但是他著的《老子》一书，流传并不广，在当时的影响不大。而从春秋战国百家争鸣的角度看，最先与儒家争鸣的是墨家，而墨家的创始人墨翟则是从儒家分化出来的。当然儒墨之争的发展，加上稍后杨朱学派的兴起，杨墨两家都把矛头指向儒家。因此，孟子不得不起来反对杨墨两家。由于儒家在杨墨两家的攻击之下有不支之势，因此才有孔子的弟子子夏开始从儒家中分化出来，转向法家，而由子夏的弟子李悝创建了法家，以适应社会发展的需要。继孟子之后的荀子，因为长期居于战国中期齐国的稷下学宫，他吸收了诸家之长，形成自己独特的思想，而他的弟子韩非和李斯则成为法家的重要人物。由此看来，先秦时期的儒家对百家争鸣的影响也是十分可观的。

2 孔子的儒学思想

（1）生平。孔子（公元前551～前479年）名丘，字仲尼。春秋末期鲁国人。孔子出生于没落贵族家庭，其先祖孔父嘉是宋国（今河南和山东、江苏、安徽交界地区）的公室贵族。而宋国的开国者微子启原是殷人，是殷朝末代君主纣王的庶兄。孔父嘉的后代防叔为避祸而逃奔，定居于鲁国，防叔的孙子叔梁纥，便是孔子的父亲。叔梁纥是鲁国一位有名的武士，曾为陬邑大夫，所以也叫陬梁纥。他先娶施氏，生了几个女孩，其小妻生的儿子孟皮是一个跛子；于是在晚年又娶一个年轻女子叫颜徵在的为妻，婚后曾到尼丘山祈祷求子，后来得子就起名孔丘。孔子大约3岁时，叔梁纥病故，颜徵在带着孔子迁居到鲁国国都曲阜（今山东曲阜市区）。孔子一生大部分时间，便是在曲阜度过的。

孔子从小受到母亲的良好教育，而且曲阜那里有浓厚的传统文化气氛，对幼小的孔子起了极大的熏陶作用。孔子童年时作儿戏，就常常摆上小碗小盘，装作祭祀用的俎豆（礼器），模仿着行礼。大约在19岁那年，他娶宋国女子亓（音qí）官氏为妻，一年后生下了他们的独子鲤。

孔子因出身没落贵族家庭，他的社会身份属于“士”，是贵族的下层。史书上曾记载他因社会地位低下而受人奚落的事。一次，鲁国的执政大夫季孙氏“飨（宴请）士”，孔子兴冲冲地去了。季孙氏的家臣阳虎出来挡驾，对他说：“这是宴请士的，而不是宴请你的！”给他吃了一个闭门羹。

由于家贫无靠山，年轻的孔子被迫从事在当时被认为是鄙贱的职事。据说他当过吹鼓手，20来岁时给贵族季氏当过管理财务的“委吏”，管理牲畜的“乘田”，都属于卑微的职务。

孔子在逆境中发奋勤学，15岁时便确立了学习的志向。他在学习中不放过一切求知的机会。他曾向郯国的国君郯子求教远古的传说。坚持不懈的异常勤奋的学习，带来了丰硕的成果。孔子博学多识的名声愈来愈大，终于同委吏、乘田这类“鄙事”告别，开始收授弟子，从而开辟了一条私人讲学的道路。孔子好学，主要不在于博闻多识，而在于研求为政和做人之道。他是主张“学而优则仕”的，他渴望能有机会施展自己的政治抱负，但这样的机会迟至年过半百之后才到来。

公元前517年，鲁国内乱，孔子不居“乱邦”，到了齐国，为高昭子家臣，欲仕齐景公。因齐大夫欲加害于他，故仓促返鲁。而鲁国政局混乱，孔子不仕，避乱从教，弟子甚多，成为著名的教育家。至鲁国内乱平息，孔子愿意从政，定公九年（公元前501年）始任中都宰，后升司空、大司寇，参与国政，但因参与“堕三都”以强公室，与鲁国执政者季氏矛盾十分尖锐，他只好弃官离鲁，从政时间只有5年。

公元前497～前484年，孔子进行了长达14年的“周游列国”，以求仕并宣传其学说。他访问了卫、陈、蔡、曹、宋、郑等国，虽然受到礼遇，但并不被重用，他四处碰壁，自觉犹如“丧家之犬”，甚至绝粮于陈、蔡之间。最后还是回到鲁国，这时已是公元前484年。

在过了14年漂泊生活之后，终于回到了父母之邦，而孔子已是68岁的老人了。鲁哀公和执政者季康子以“国老（国之元老）”之礼相待，向他问为政之道。但孔子与当权者的政策背驰太远，自然无意参政。他把晚年的全部精力用在文化教育事业上，努力搜集和整理古代文献，作为教授弟子的课本。

在孔子年迈体衰的时候，他的独子和两个心爱的弟子相继死去，这在感情上实在是沉重的打击。就在弟子子路遇害的次年，孔子在悲痛中病倒了，他自知将不久于人世，对前来探望的子贡说：“你来得太晚了！”接着自喻为泰山和栋梁，自称为富有才智的哲人，但却将逝去，并感叹天下无道已经很久了，却没有谁能崇信自己。师生见面7天之后，孔子悄悄地离开人世，时年73岁。这一年是公元前479年（鲁哀公十六年），哀公致以哀悼的“诔”（音lěi）词。弟子们都服“心丧”（服丧不穿孝服），只在心里哀悼了3年。子贡则一直在墓旁小屋里居住了6年，才依依不舍地拜墓离去。

孔子生活在社会大动荡的时代，他一生孜孜不倦地探索治国平天下的道理，力求实现自己的政治理想。孔子强调仁政、礼治，为政以德，这对于当时急功好利不断从事攻战的各诸侯国君主来说，自然是格格不入的。他终于在哀叹“吾道穷矣”的凄凉境遇中老病而逝。

（2）天命论和认识论。孔子关于天命鬼神的思想比较复杂。孔子重视天命，他说“得罪了天，就无从祈祷了”。可见天有无比的权威，俨然是有意志、有人格的神，是世间万事万物、凶吉祸福的主宰者。因此，他主张要畏惧天命，畏惧大人，畏惧圣人的话。但面对春夏秋冬四时在运行，百物在生长的现实，孔子又认为看不出天有什么意志。这里天是指自然的天，并没什么神秘的意思。孔子又说不怨天，不责备人，学习一般的知识而懂得高深的道理，知道我的只有天了。而在他的弟子颜渊死后，他又发出“老天要我的命啊！老天要我的命啊！”的感叹。这表达了他对天的怨恨情绪。孔子在天命思想上的自相矛盾，是西周末年天命思想的动摇在孔子身上的反映。

孔子对鬼神的态度与对天命的态度类似。他赞美禹“致孝乎鬼神”，又说“不应该祭祀的鬼而去祭祀了，这就是献媚”。他主张既敬鬼神，又要远离鬼神。他还说没能服侍好活着的人，怎么能服侍鬼呢？他还不说怪、力、乱、神，这是对鬼神的怀疑，而把人事看得更为重要。

孔子的认识论基本上是先验论。他承认有“天才”，认为知识的根本来源是先天就有的，不必通过学习和实践。他说人生下来就具有天赋的知识，这是最上等的人；经过学习才具有知识的人要次一等；遇到困难还不学习的，就是最下等的了。这样认识就被分为若干等级。而“上知”和“下愚”是天生的、不可改变的。他讲通过学习而获得知识，包括听取各种各样的意见，有选择地遵从其中好的意见；多阅读并把它记住。这是讲述获得知识的过程，更主要地还是强调后天学习的重要性。

孔子的方法论是“中庸”。朱熹解释“中”的意思是，既不超过也不达不到；“庸”是指平平常常。这比较符合孔子的原意。以孔子说过的“过犹不及”来解释最合理，太过与不够都是不符合中庸的。他认为君子是有原则性的，但并不盲目服从，随声附和；小人是随声附和，盲目服从，而没有原则性的。即有道德的君子对不正确的言行敢于提出批评，纠正错误的意见，以便做到恰到好处。可见，孔子的“中庸”，并不是不讲原则，也不是为后来一些朝代的统治者所歪曲的折中调和。它与“明哲保身”的处世哲学绝对没有共同之处。但是中庸对于事物矛盾及其转化缺乏深刻的认识，因而容易为后世的统治者曲解，长期以来在中国古代社会中也有消极的作用。

（3）“礼”和“正名”。“礼”是什么？《说文解字》解释为“敬神求福”。礼反映了人与神的关系，因而与神权政治相结合，发展为奴隶主贵族等级制度的亲疏、尊卑、贵贱、上下的严格划分。礼包括祭礼、丧礼、外交之礼、作战之礼、婚嫁之礼等。孔子竭力维护“礼”。他考察三代之礼，认为周礼是最完善的，故推崇周礼。他说过如果有人要用他为政，他就要在东方复兴周道。因此孔子对诸侯、大夫、家臣僭越礼制的活动，持坚决反对的态度。比如当时鲁三家（季孙氏、孟孙氏、叔孙氏）祭祀宗庙唱《诗经·周颂》中的一篇《雍》的诗，孔子认为只有天子才能唱，大夫怎么能唱呢？又如孔子反对鲁大夫臧文仲把一种叫做蔡的大乌龟放在雕梁画栋的房屋里，认为这是天子所用的礼，臧文仲这么做还算什么明智呢？

但是，孔子复的礼是改良后的礼，他企图用“德”和“礼”来补充“政”和“刑”的不足。他认为只用行政命令和刑罚来治理民众还不够，应该进一步用“德”来加强思想控制和用“礼”来约束，这样民众就知道羞耻而服从统治了。孔子说只有统治者讲礼，民众也跟着讲礼，这样的社会才能够稳定。他把礼看成是维持统治秩序的重要规定，有了礼，就可以防止叛乱。同时，他主张“举贤才”，在不违背“亲亲”原则下选举有才能的人参与管理国家。对于礼的内容，孔子认为可依现实作适当的修改，例如，用麻布做礼帽符合周礼，但却费工，当时人用丝绸来做，比较节俭，孔子就表示赞成。

孔子生活的时代，臣杀君、子杀父之类的事常有发生，对于“礼坏乐崩”的社会他提出“正名”的主张。即所谓“纠正名实的混乱”，用周礼等级名分，把春秋时代破坏了的“名”、“实”关系匡正过来。这样才能建立“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序：君有君的样子，臣有臣的样子，父有父的样子，子有子有样子。这样就能“名正言顺”，天下太平了。这是要用“名”去规定“实”，而不是依据“实”赋予“名”。他认为春秋时期的社会变革是由“名”、“实”不符引起的，因此，他以为只要通过“正名”的办法就能解决。这表现在政治上即是他的保守思想。

（4）伦理思想——仁。“仁”是孔子思想的一个重要组成部分，它是一种道德伦理学说，是为了维护“礼”而提出的。那么“仁”是什么意思呢？《说文解字》解释为“从人从二”，即“人与人相与也”（即人与人之间的关系）。孔子认为仁就是“爱人”，意为人与人之间要相爱。如何做到爱人呢？一方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”（自己想要站得住，也要使别人站得住；自己想要满足的要求，也要使别人得到满足）；另一方面要“己所不欲，勿施于人”（自己所不喜欢别人对待自己的，也不要强加给别人）。孔子的“仁”还包括“恭、宽、信、敏、惠”（待人恭敬、宽大、守信用、勤快、恩惠），“刚毅木讷，近仁”（刚强、果断、朴实、说话慎重，这就接近仁了），“居处恭，执事敬”（居住在家谦恭，办事认真严肃）。

“仁”和“礼”的关系怎样呢？他认为克制自己，使之符合“礼”的要求，这就是“仁”。具体办法就是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（凡是不符合礼所规定的不看、不听、不说、不做）。孔子认为一旦做到“仁”，天下的人就会归顺了。由此看来，“仁”的标准是“礼”，只有按礼的规定办事，才称得上“仁”。然而，能真正算得上仁的微乎其微。因为孔子眼中的“仁人”是“成人”（完美的人），必须兼备“知、廉、勇、艺”，而又“文之以礼乐”（按礼乐规定做事）才行。

孔子的“仁”具有政治的内容，是一种治国之道，其基本内容是“克己复礼”（克制自己私欲，使之符合周礼）。他还认为“仁”与“不仁”是能否守国的关键，所以为政要小心谨慎。办事要慎重，像接待贵宾一样，也要像在大祭一样。对待民众，统治者要爱，施行仁政。《礼记·檀弓》记载了这么一个故事：孔子路过泰山旁边，看到一个妇女在墓前痛哭，便叫随行的子路上前询问缘故。那妇女说，过去她的公爹和丈夫先后被老虎吃掉，现在儿子又死于虎患。孔子问她：为什么不离开这个有猛虎的地方迁到别处去呢？那妇女说，因为这里“无苛政”。孔子听了，深有感触地对同行的弟子们说：“你们知道了吧，苛政比猛虎还要厉害。”这则有名的“苛政猛于虎”的故事反映了孔子对苛政的憎恶。

个人如何做到“仁”呢？孔子认为是从近处做起。如能有一天致力于仁，他从未见有力不足的。好胜、自夸、怨恨、贪欲都没有的人，说不上“仁”。但是，像令尹子文那样忠君，陈文子那样清高，都算不上“仁”，仁者必须先付出艰苦的劳动，才能得到收获。要保持仁也不容易，他的有名弟子如子路、冉求、公西赤等，虽各有所长，但都谈不上“仁”。在孔子心目中只有三人是“仁”人，即微子、箕子、比干。而伯夷、叔齐讲礼让，管仲保全天下之民，也可以算得上“仁”。孔子认为“民”（民众）可以实行“仁”，而使他们懂得孝悌之道是仁的根本。因为只要做到孝悌，民众就可以不犯上作乱了；而假设一个人能立志于“仁”，这样他就不会做坏事而当顺民了。显然，孔子主张以仁来调和阶级矛盾，同时也调和统治阶级内部矛盾，使统治能长治久安。

孔子很少谈“性”和“天道”，而谈仁的地方很多。可见他不重视天道，也不相信鬼神，更多的是重视“人道”。人道就是“仁”学。他继承了春秋“天道远，人道迩（迩，近）”的传统，进一步强调了“人道”的重要，专门论述如何处理人与人之间的关系问题，这在儒学思想史上可以说是孔子的重大贡献。而且“仁”学为后世的统治者利用并加以改造，成为一套思想体系，起着维护封建统治的思想工具的作用。就其伦理“仁”学和“仁政”政治学说而言，既有保守的东西，也有进步的因素。对不是立足于追求眼前的事功，而是着眼于长治久安的统治阶级来讲，孔子的学说正符合他们的要求。因此，当历史迈过社会大变动的春秋战国时期，度过短暂的秦帝国，在汉代开始进入稳步发展的封建社会以后，他的政治伦理学说就为历代统治者广为崇奉，对后世起了巨大而深远的影响。

（5）教育思想。孔子的教育学说主要有：在学习态度上，孔子倡导“知之为知之，不知为不知”（知道就是知道，不知道就是不知道）。在治学方法上，孔子主张反复温习。他说：“学而时习之，不亦说乎”（学习而且时常温习，这不是很快乐的事吗）；又说：“温故而知新，可以为师矣”（温习过去学习过的能体会出新的知识，这就可以做老师了）。他还主张学习要有恒心，要坚持不懈，努力进取，从不停止。孔子很强调主观努力，把它比喻为用土造山，要永远不休止地努力，就差一筐土便可以成山了，若停下来，那是自己要停止的；又比如平地，虽刚倒一筐土，若能不断前进，那是自己要前进的。同时孔子反对主观成见，主张“毋意、毋必、毋固、毋我”（不猜测，不武断，不固执，不自以为是）。又主张“多闻”、“多见”以扩大知识面。在学习与思考的关系上，孔子主张学思相结合。他说：“学而不思则罔，思而不学则殆”（只学习不思考就会迷惑，只思考不学习则是危险的）。孔子对前人的知识很重视，主张借鉴，认为要沿着前人的脚步前进，才能获得成功。以上这些学习态度和治学方法，尊重客观事实，反对主观成见，具有唯物主义的因素。

在教学方法上，孔子总结了“因材施教”的教育法，根据不同程度、不同特点的学生，用不同的方法进行教育。他还提出启发式教育。他说“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”（若不发奋学习，我不会去开导他；若不是独立思考，而且反复思考还想不通，我也不去引导他使其提高认识。当我告诉他一个方向，他却不能由此类推还有其他三个方向的人，我也就不打算再教他了）。总之，孔子是要受教育的弟子们开动脑筋积极思考，启发其学习的主动性，在他们有进一步追求的情况下才去辩难、解惑。而对于那种不能举一反三的学生，孔子就暂时不答复他，不答复也是一种教育，是为了启发弟子去积极思考。这里包含有辩证法的因素。

孔子倡导私人讲学之风，打破了“学在官府”的传统，为战国时代的“百家争鸣”开了先河。孔子在教学实践中提倡“有教无类”，即教育的对象不分贵贱等级，这就大大扩大了教育的范围。据说孔子所教的学生有三千，其中精通礼、乐、射、御、书、数和《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六艺”的就有七十二人。可谓桃李满天下。他一生从事教育，循循善诱，诲人不倦，终于在教育事业上获得了丰硕的成果。

在先秦时代所有的学派和学者当中，孔子在保存、整理、传授古代文献方面，作出的贡献最大。对前世流传下来的文献书籍，一方面努力学习，同时又加以不同程度的整理，如：对《诗》做过一些删去重复和文字订正的工作；对《书》也进行过若干编辑整理工作；他对夏商周三代的礼制作过深入的比较研究；他爱好音乐，也审查整理过《乐》；晚年喜《易》，以至“韦编三绝”（牛皮绳断了三次）；鲁国的编年史《春秋》，据传也由孔子加工订正。但是，孔子对古代文献“述而不作，信而好古”（遵循古人原著，不改动，但要提出疑问）。

孔子一生以主要精力从事教育和整理古典文献的工作，对我国古代文化教育的贡献是很大的。

（6）对孔子的评价及他对后世的影响。孔子生前，以博学多识而名著鲁国内外，而在政治上并不得意，多次碰壁，所以有“天下谁能崇信我”的叹息。春秋末，各诸侯国多改变古制并热衷于兼并战争，作为儒家的孔子，其“仁”、“礼”那一套太过保守，只能被束之高阁。到孔子死后儒家内部分为若干派别，儒家后学对其创始人孔子的思想既有继承，又有不同的阐发，甚至改变。他们均明显地突破了孔子学说的藩篱，后代儒家，更是依照现实，对儒学作了补充与修正，还对孔子学说的原意作了不同程度的修改，以适应时局。因此，如何评价孔子，要做具体的分析。孔子是中国古代历史上影响最大的思想家。他的政治、伦理思想有明显保守的一面，但也有不少积极的成分，孔子作为古代一位大教育家和学者，在中国文化发展上有过开创性的、划时代的重大贡献。他的教育思想，为中国古代教育奠定了理论基础；他所保存的古代文化典籍，都是中华民族重要的精神文化遗产。

孔子对后世的影响极其深远。秦武力统一全国，以法家思想治国，后又焚书坑儒，儒家受到重大打击。但秦统治时间不长。至汉代，统治者因秦亡教训，又考虑到长治久安和加强思想控制的需要，孔子学说大受重视。汉武帝独尊儒术，儒家思想成为官方钦定的正统思想，自此孔子地位一跃至先秦诸子之上。后世历代统治者竭力尊崇孔子，不断抬高其地位，除表彰孔子之道外，还屡加尊谥，建庙祭祀，对其后裔赐以爵位和特权。孔子成为高高在上的圣人，他的学说和后人假托于他的一些学说成为历代统治者必用的思想工具，维护了长达两千多年的封建统治秩序。

3 先秦儒家的流派

孔子的学生据《吕氏春秋·遇合》、《史记·孔子世家》和《淮南子·泰族训》等都说有“三千人”，而有名者在七十多人。《论语》中可考的有三十人左右。孔子死后，他的弟子继续传播孔子的思想，因其弟子多，而使儒家有所分化，便有了各种流派。据《史记·儒林传》记载：“自从孔子死后，孔门弟子（即‘七十子之徒’）纷纷游说诸侯，位高的有成为诸侯的师傅或卿相的；位低的有做了士大夫的师傅或朋友的；有的则隐居起来。其中子路居住在卫国，子张居住在陈国，澹台子羽居于楚国，子夏居住在魏国的西河，子贡始终在齐国。如像田子方、段干木、吴起、禽滑厘等人，都是子夏的学生，而成为王侯的老师。”这是从孔门弟子在孔子死后的分布而说的。《韩非子·显学》则直接说：“自从孔子死后，儒家分为子张氏、子思氏、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏。”其中子张氏一派指子张的后学；颜氏一派指颜渊的后学；孟氏一派指孟轲的后学；漆雕氏一派指漆雕开的后学；仲良氏一派，据郭沫若考证是指《孟子·滕文公上》所说的陈良的一派，其活动在南方的楚国；孙氏一派指荀况的后学；乐正氏一派指孟轲的弟子乐正子的后学。这八派中没有子夏氏。其实子夏氏一派倒是很重要的。司马迁在《史记》中详细地叙述了子夏在魏的西河讲学，教授包括魏文侯在内的许多学生。八派中的子思氏一派、孟氏一派和乐正氏一派应当是一派，即思孟学派，这一学派也很重要。尽管在这个问题上学术界还有争论，认为它并不存在。但我们认为，思孟学派是历史上的客观存在，是不可否认的事实，如果否认了它，儒家中对佛教和宋明理学有过很大影响的思孟学派，就被埋没而说不清楚了，因此我们要着重说一说。还有一派，即荀子（孙氏）一派，对后世影响也很大，我们也要着重介绍。

4 子夏的儒学思想与西河之学

（1）生平。子夏（公元前507年～？），姓卜名商，子夏是其字。卫人，或说是晋国温人。比孔子小44岁，幼年时家贫穷，但他努力学习，因此《论语·子张》记载他“博学而笃志”，即学识渊博，为人笃实。他是孔门弟子中文学类的高足（《论语·先进》）。子夏又崇尚武勇，《孟子·公孙丑上》把他与不畏强暴不受侮辱的北宫黝相提并论。他善于学习别人的长处，喜欢和比自己贤能的人交朋友。任过鲁国的“莒父宰”，即今山东高密县东南的地方长官。孔子死后他在魏的西河讲学。他对礼节仪式十分熟悉，对古代文献典籍也很重视，并善于讲解，尤其是对《诗》、《书》和《春秋》。《后汉书·徐防传》说子夏是解释儒家经典的章句之学的首倡者。因此他对我国古代文献典籍的继承和传授有特殊的贡献。

关于子夏一派没有列入儒家八派的原因，郭沫若认为：“这是韩非承认法家出于子夏，也就是自己的祖宗，故把他从儒家中剔除了”（《十批判书·儒家八派的批判》）。由此看来，子夏的思想在思想史上确有其重要地位，他是由儒家向法家转化的过渡性人物。

（2）重“势”与法治思想倾向。子夏在孔门弟子中是比较有独立思考能力的。他提出的问题常常能启发孔子，比如有一次子夏提出关于《诗》的问题请教孔子，孔子回答：“先有白色的底子，然后才好画图画。”子夏接着问：“那么礼是不是产生于仁义之后呢？”孔子说：“卜商的话启发了我呵，这样就可以和我讨论《诗》了。”（《论语·八佾》）

关于交友之道，子夏认为“可与者与之，其不可者拒之”（同上），即可以赞同的就赞同，而不可以赞同的就应该拒绝。可见他是态度鲜明，有原则性的。《荀子·大略》记载子夏家里贫穷，衣服很单薄，有人问他为何不托人求个官做，他说，诸侯对我傲慢的，我不愿跟他为臣，大夫对我傲慢的，我不愿再去见他。鲁国的贤人柳下惠与宫里的看门人穿一样破旧的衣服，而人们并不怀疑他。况且因为争指甲那么大一点利益，而伤害了手掌，这种事人们是不肯干的。可见子夏为人正派，并不趋炎附势。因此《孟子·公孙丑上》记载孟子曾肯定“子夏、子游、子张皆有圣人之一体”。可见对子夏评价并不低。

但是孔子却批评他没有达到“中庸之道”。《论语·先进》记载孔子对子夏与子张的批评，认为子张（颛孙师）太过，而子夏不足。因此都不符合“中庸之道”的要求。而且《论语·子路》记载，子夏任莒父的地方官时，向孔子问政，孔子对他说：“不要操之过急，不要贪图小利。因为操之过急反而达不到目的，贪图小利，则大事往往办不成。”从这里可以看出，在孔子眼里子夏是有点贪图小利，而又操之过急。也就是说，他有注重功利的倾向。《论语·雍也》还记载孔子批评子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”即劝告子夏要多重视内心道德的修养，不要太注重外在事功，而流于求饱暖的小人儒。这里可见孔子已经看到了子夏尚事功的倾向，并且对他提出了批评。孔子的批评并没有错，子夏确有尚功利的思想。《论语·子张》记载子夏说“百工居肆以成其事”。这是重视实际的，同时也可见子夏有明确的社会分工的思想。《论语·子张》还记载他主张“仕而优则学，学而优则仕”。这是一种重视实用的事功思想。子夏把为政与学习的关系讲得很清楚，两者是相辅相成的。这种重视事功与实际的思想，遭到子游的反对，他认为子夏的门徒对根本（即“道”）不重视，而只注意“洒扫应对进退”（《论语·子张》）这些枝节的问题。这种批评显然是不公正的。它倒是从反面说明子夏之学注重实际的优点。子夏是通过实际来体验对道义的认识的，即“君子学以致其道”（同上）。他善于身体力行，主张事情要从具体的地方着手。他说：“对妻子注重品德而不注重容貌；侍奉父母能够尽心竭力；在朝廷上侍奉君主能有献身的精神；与人交朋友，说话讲信用。如果这样就是进行学习了。”（《论语·学而》）其实这种思想并没有什么不好，当然它与法家重视功利的思想十分接近。而且他还强调“信”，主张“君子要取得民众的信任以后才能有劳于民众”（《论语·子张》）。这正是后来法家“示民以信”的思想。

而子夏还有很可贵的重“势”的思想。《韩非子·外储说右上》记载，子夏说：“善持势者早绝奸之萌”。这是他总结《春秋》的历史（其中有不少臣弑其君、子弑其父的事实）而得出的重“势”的思想，即利用权势来防止这种奸诈的阴谋的发生。子夏关于“势”的理论对以后的法家有直接的影响。活动于齐宣王、齐湣王时的慎到，其贵“势”的学说，当是来源于子夏。以后韩非总结法家的理论，将“势”作为法家法、术、势三大理论组成部分之一。因此子夏可以说是法家理论的主要来源之一。我们说子夏有法治思想的倾向，是十分明显的。但是他的基本立场还是儒家，并没有完成由儒家向法家思想的过渡。

（3）西河之学与子夏改革思想的不彻底性。子夏在魏国西河讲学，受到魏文侯的支持，因而形成了以子夏为首的西河之学。《后汉书·徐防传》李贤注说：“子夏居西河，教弟子三百人。”这是一个很有影响的学术集团。它包括了魏文侯在内的一批有学问、有才干的人物，在魏国初期的变法改革中起了积极的作用。当然这与子夏的思想不能没有关系，子夏在政治上也是主张改革的。他在同魏文侯讨论礼乐时就提出过他的政治主张，他说：“圣人提出以君臣父子作为‘纪纲’，‘纪纲’已经正了，天下便得到安定，天下得到安定，然后才能正音律，和五声。”他以为音乐是“用来区别贵贱的等级，使其各自得到适宜的地位。这就是表示为后世之所以有尊卑长幼的次序”（《史记·乐书》）。在这些带有浓厚儒家色彩的言论中，表达了子夏对建立新的封建统治的政治秩序的构想。他还告诉魏文侯，在听到各种不同的音乐时要思念各种不同类别的大臣。如听到钟声就要思念武臣，听到磬声就要思念封疆之臣，听到琴瑟的声音就要思念忠义之臣，听到竽笙箫等管乐的声音，就要思念理政的大臣，听到鼓声就要思念带兵作战的将帅。（同上）这就是说，要从音乐中联系到为政的志向，使两者符合。只要君主与朝廷中各个方面的大臣协调一致了，达到互相尊敬协和的地步，就什么事情都可以办成了。子夏这种思想，是适应魏国当时社会发展需要而提出来的，对魏文侯的变法改革无疑起了推动的作用。不仅如此，他所说的建立以君臣父子为“纪纲”的观点，成了以后经过荀子、韩非和董仲舒而形成的对中国封建社会有重大影响的“三纲”之说的理论基础。

但是子夏的思想并不彻底，他只是一个从儒家向法家过渡的人物，他没有完成这个转化。这个转化最后是由他的学生李悝等人完成的。子夏因为处于春秋战国之际，正是社会制度新旧交替的时代，而他的思想也反映了这个时代的矛盾性。他既有新的思想，也有旧的思想。他赞成新制度，但对新制度又缺乏清醒的认识，于是不可避免地就会发生两种思想在他的头脑中展开激烈的交战。《史记·礼书》对这种状态有十分形象的描写：“周代衰微，礼坏乐崩……遵守法纪的人在世上受侮辱，而奢侈骄横僭越礼制的人得到表彰与荣誉，子夏这个孔门高足曾说：‘出门看见五彩缤纷、繁华与漂亮的情景而感到愉快，回到家来听到老师（孔子）的道理又感到快乐。这两种思想在内心展开着战斗，而不能决其胜负。”《韩非子·喻老》和《淮南子·精神训》也有类似的记载。《韩非子》的记载是把“富贵之乐”看成新事物，而把“先王之义”看成是旧观念。这两者在心中作战，有时是新的战胜旧的，有时又是旧的战胜了新的。然而最后的结局还是旧的战胜了新的。子夏终于没有完成由儒家向法家的转化。不过子夏这种儒法转化的作用，在儒学思想史上是值得重视的。

5 子思的儒学思想与思孟学派

（1）生平。子思（约公元前492～前402年）姓孔名伋。他是孔鲤的儿子、孔子的孙子，曾参的学生（也有人说他是子游的学生）。子思曾在鲁穆公时受到尊宠。《孟子·告子下》记载淳于髡的话：“鲁穆公的时候，公仪休主持朝政，子柳、子思为臣。”公仪休、子思都是贤臣，鲁穆公常向子思问政，并能接受其意见，而且付诸实行。因此这段时期鲁国在政治上还算比较好。《中庸》是子思晚年“尝困于宋”时的著作（《史记·孔子世家》），经思孟学派在战国后期整理成书。《汉书·艺文志》有《子思》23篇，《隋书·艺文志》有《子思子》7卷，但已亡佚。清末黄以周辑有《子思子》7卷。保存在《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》当是子思的著作。1993年冬，湖北荆门郭店一楚墓出土了大量竹简，经荆门博物馆整理为《郭店楚墓竹简》，由文物出版社1998年5月出版。经李学勤、庞朴等专家考订，认为其中《淄衣》、《鲁穆公问子思》等多篇是子思的著作。这一重大考古发现将进一步推动对子思与思孟学派的研究，也将大大推动对儒家思想史的研究。

（2）对孔子“中庸”思想的发展。《中庸》反映了子思的思想，其中关于“中庸”的论述发展了孔子的思想。孔子把“中庸”作为一种道德观念，《论语·雍也》记载孔子说：“中庸这种品德，是十分高尚啊！民众中很久以来少有人懂得它了。”（“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”）《中庸》记载子路向孔子问什么是强，孔子把强分为三种：一是“南方之强”，这种强教人宽厚待人，虽然遭人无理取闹，也不报复；二是“北方之强”，这种强要求人刚强好斗，兵戎相见，虽死无怨；三是“君子之强”，这种强要求“和而不流，中立而不倚”，即严守“中庸之道”，既不像“南方之强”那样柔弱，又不像“北方之强”那样过分刚强。前者是“不及”，后者是“太过”，都不符合“中庸之道”的要求。只有“君子之强”才符合“中庸之道”的要求。因为它不偏不倚，又不同流合污，在国家有道的时期，能不改变自己的节操，在国家昏乱的时期，也固守善道，绝不随波逐流。这里把“中庸”的思想解释得既形象生动，又通俗易懂。同时又解释了为什么“中庸”这种品德一般人很少能够实行。

子思对孔子“中庸”思想的发展，主要表现在他将“中庸”从一种伦理道德规范进而上升到世界观的高度。子思认为，“中”是“天下之大本”，“和”是“天下之达道”，只要能够达到“中和”（即“中庸”）就能懂得天地化生万物的道理或法则。也就是说，“中庸”是宇宙的根本法则。对于“中和”子思还有具体的解释，他说，“中”是人的欢喜、愤怒、悲哀、快乐还没有表露出来，只是潜伏于内心的时候的一种状态；“和”是这种状态表露出来符合一定的要求，即达到规范化的标准（“发而皆中节”）。也就是既不“过”，又不“不及”，而是恰到好处。

“时中”是《中庸》里提出的解释“中庸”的一个重要的哲学概念，很能说明“中庸”的本质含义。这样解释就把孔子“中庸”的形象描绘得相当准确了。《孟子·万章下》所说孔子是“圣之时者”，当是受了子思“时中”概念的直接影响。

子思所说的“道中庸”，在社会上如何为人处事呢？就是叫人安分守己，各自做好本分以内的事，不可有任何非分的念头，从而达到安贫乐道，听天由命。这有利于维持社会的稳定，很容易为封建统治者所接受。（参见钟肇鹏《孔子研究》，中国社会科学出版社，1990，增订第二版，第214～224页）

上述大大丰富了孔子“中庸之道”的内容。而子思关于“诚”的论述更是他对儒家思想的重大贡献。

（3）“诚”与五行说的伦理化。子思在《中庸》里提出的“诚”和与此紧密相联系的五行说，是思孟学派的重要内容。“诚”是其哲学的最高范畴，也是道德准则。子思说，“诚”就是“天道”（《中庸》第27章）。而“天道”即是“天命”。他还认为，天命就是“性”，遵循“性”，就是“道”。也就是说，“诚”既是“天命”，又是“性”，又是“道”。子思在《中庸》第25章还认为，“诚”是万物的本原。如果没有“诚”，就没有万物，也就是说，主观上的“诚”是第一性的，而客观上存在的“物”是第二性的。以“诚”这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说，当然是一种唯心主义的哲学。

子思的思想具有一大特色，即神秘性。《中庸》第24章说：“至诚如神”。即“诚”达到极点就如同神一样，具有无比神秘的威力。甚至还认为，只要“诚”达到极点，就可以预卜凶吉。国家将要兴旺，就一定有祯祥的预兆。而国家将要灭亡，就一定有妖孽出现。可见“诚”与天和鬼神是一脉相通的，即是“天人合一”的。子思认为，达到“诚”的途径，就是“尽其性”，即充分发挥人的善性（“尽人之性”），再进一步充分发挥物的本性（“尽物之性”），便能够成就天地衍化生育万物（“赞天地之化育”），从而达到与天地相通（“与天地参”）的境界（《中庸》第22章）。这一过程，就是孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”，从而达到“天人合一”的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有相当大的影响。

子思提出的“诚”，在中国思想史上具有很大的意义。这是因殷亡以后，为了说明周为什么能够取代殷而统治天下的问题，周公提出“敬德”来修补天命思想；春秋后期，天命思想受到冲击，摇摇欲坠，孔子提出“仁”这种道德规范，企图用来调和人与人之间的矛盾。“仁”本身虽然没有上帝的成分，但孔子思想中仍然保留了上帝的地位，并把它泛神化。“诚”这种思想是将孔子伦理思想扩大化，从而更广泛、更唯心主义化，以至于趋向宗教性的思想。这是思孟学派对儒家思想的重大发展，从而为儒家思想奠定了哲学基础。

子思的“诚”与五行说有密切的关系。郑玄注《中庸》第1章“天命之谓性”时，说：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”即是说，“天命之谓性”，包含了五行的内容。章太炎的《章氏丛书·子思孟轲五行说》认为这是子思的思想。这儿需要说明的是，《中庸》里的“诚”就是“信”。子思说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《中庸》第20章）由此可见，“诚”就是“中道”，也就是，“中庸之道”，是五行的“土神则信”的土，居中央。可见“信”也就是“中道”。因此“诚”就是“信”。就《中庸》而言，用“诚”来代替“信”更容易使人理解。子思的著作中虽然没有“金、木、水、火、土”五行字样，但其中五行说的内容确是存在的。

《孟子》中的五行说，从表面上看难以发现，但事实上是存在的。据庞朴研究，《孟子·尽心下》所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”就是五行。因为1973年12月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后古佚书中，提到“聪”、“圣”、“义”、“明”、“智”、“仁”、“礼”、“乐”等几种道德规范，并用“五行”和“四行”来加以概括：称“仁”、“义”、“礼”、“智”为“四行”，以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”为五行。上述八种道德规范，正是《庄子·在宥》所反对的。贾谊《新书·六术》说：“人亦有仁、义、礼、智、圣之行。”这正好是五行，再加上“乐”就是“六行”。根据以上材料，则《孟子·尽心下》所说“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人（“人”字衍）之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也”这段话就容易理解了。这里所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，与《老子》甲本卷前古佚书和《新书·六术》所说的“五行”是一样的。可见《孟子》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，正是孟子五行说的内容。（参见庞朴《马王堆帛书解开了子思五行说之谜》，载《文物》1977年第10期）

“圣”是什么呢？应该就是“诚”。孟子说，“圣人（“人”字衍）之于天道也”，与孟子在另一个地方所说“诚者天之道也”（《孟子·离娄上》）联系起来看，“诚”就是“天道”，因为“诚”与“圣”处于相同的地位。《中庸》所说“从容中道圣人也”与《孟子·尽心下》所说“圣人之于天道也”，意思是相同的。可见“圣”就是“诚”，就是“中道”。它在五行中所处的地位相当于“土神则信”的中央。事实上“诚”就是“信”。

从这里可以看出思孟学派五行说的发展变化：子思首先提出“诚”的哲学概念，它是居于五行中央位置的。孟子继承子思的思想，把“诚”发展为“圣”，并使思孟学派的五行说定型为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，以至于为西汉以后的人所沿用。

思孟学派的五行为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，这些概念本是儒家经常使用的。那么荀子为什么要批评它“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”呢？关键在于子思、孟子把这五个概念不顾其“类”的不同，加以排列为“仁、义、礼、智、圣”的五行顺序，而成为闭约的体系，并将其纳入人心，即“仁、义、礼、智根于心”；归入人性，即人性的“四端”；委诸于命，即形成“尽心”、“知性”、“知天”的“天人合一”的思想体系。这就赋予了五行说以幽隐的内容，从而便于他们依据过去旧的五行说来编造新的伦理化了的五行说，即“按往旧造说”。

思孟学派还认为，在“仁、义、礼、智、圣”这五行之中，“仁、义”是一组，“仁”又是根本的。“智、圣”是一组，而其中“圣”更高明。这两组中，前者又是根本，后者是对前者的理解和力行。“礼”处于两者之间，正合于《礼记·仲尼燕居》所说的“礼所以制中”的原则。另一方面，他们又认为“仁、义、礼、智”四行，以人为对象，而“圣”独以天道为对象。这些确实是“幽隐”、“闭约”的。荀子有如此批评，就不奇怪了。（参见庞朴《思孟五行新考》，载《文史》第七辑）

总之，思孟学派的五行说，把构成世界的金、木、水、火、土五种物质元素赋予了伦理道德的内容，于是就把过去具有朴素唯物主义的五行说唯心主义化了。而这种思想对阴阳家邹衍具有很大的影响。

（4）思孟学派的客观存在。思孟学派在中国思想发展史上是客观存在的。上面我们谈到儒家学派时已经提及《韩非子》所说的子思氏一派、孟氏一派、乐正氏一派，三者实际上就是一派，即思孟学派。现在我们简要论述这一学派的来龙去脉。

从师承上来考察，《荀子·解蔽》把曾子（曾参）看作子思、孟子的先驱，曾子在孔子死后广收门徒，并自以为是孔门的正传。《孟子》对曾子、子思十分推崇，显然也承认这种师承关系。孟子说他是子思的“私淑弟子”，司马迁说，孟子“受业于子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），即孟子没有直接受业于子思，而是子思的再传弟子。而《孟子》明确记载乐正克是孟子的学生。因此把子思、孟子、乐正克说成是一个学派，即思孟学派，是符合历史事实的。这一事实得到理学家们的承认。《二程语录》和《朱子语类》都对曾子、子思、孟子等的师承关系有清楚的记载。而叶适《习学记言》卷13否认曾子是孔门正传之说，但肯定曾子、子思、孟子为一个学派。至于曾子是否为孔门的正传，在历史上就有争论。但是这种争论价值不大，我们可以不必管它，而只需弄清思孟学派是客观存在，就足够了。

从思想的一致性来看，上面我们已经谈到孟子的思想受了子思的影响，二者在强调内省的认识途径、主观唯心论思想体系等方面都是一致的。因此《荀子·非十二子》把子思和孟子当成一个学派来批评，是一点也不奇怪的。

从对后世的影响来看，无论是子思、孟子的伦理化的五行说对汉代董仲舒的影响，还是他们的心性说对唐代佛教禅宗以及宋明理学的影响，都是密不可分的。

总之，不可否认，思孟学派是客观上存在的。

6 孟子的儒学思想

（1）生平。孟子名轲，公元前380年出生于邹（今山东省邹县），是鲁国公族孟孙氏的后代。他三岁时死了父亲，在母亲仉氏的抚养下度过了少年时代，受到良好的启蒙教育。孟母教子中的传说“孟母三迁”、“杀豚不欺子”、“断织劝学”等脍炙人口的故事，两千多年来一直为人们所传诵。

孟子是子思的再传弟子。孟子拜师孔门，深得初创儒学的精髓，这为他此后发展儒学奠定了坚实的基础。他学成后即在家乡从事教育，广收门徒；以后游历四方，到过齐、鲁、滕、魏等国；一度任齐客卿，停留在齐的时间最长。当时的齐国，是战国时各个学派荟萃的中心，设立有著名的稷下学宫。所以孟子在齐时得有机会和各家各派的学者切磋争辩，并深受稷下黄老之学的影响，把儒家思想推向一个新的发展阶段。

孟子年老之后，再也无力周游列国，就带着他的学生万章、公孙丑等人回到了家乡。在以后的岁月里，他和学生一起总结一生的思想、活动，编著了《孟子》七篇。该书翔实地记载了孟子的思想、言论和事迹，保存了丰富的史料，是研究孟子思想和先秦文学、历史和哲学的重要著作。公元前305年，孟子在家乡去世，终年84岁。

（2）性善论。孟子认为，人的本性天生是善的，每个人生来就具有怜悯同情之心、羞耻憎恶之心、恭敬辞让之心和是非之心。这四种心是仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽。人有这四种萌芽，如同他有手足四肢一样是与生俱来的。如果人们能把这四种萌芽扩充开来，那会像刚刚燃起的火，越烧越旺，不可扑灭；也会像刚刚流出的泉水，终将汇成江河，不可遏止。如果能够扩充这四种萌芽，就足以安定天下；如果不能扩充，就连自己的父母也不能奉养。

孟子的性善论是从抢救落井儿童的事情中引申发挥出来的。他比喻说，一个人突然看见小孩将掉入井里，自然会产生惊骇和同情心。这时他在思想上并没有沽名钓誉的念头和其他打算，有的只能是人性本善的“恻隐之心”，也就是人生来就具有的“良知”、“良能”，它们会发生作用，促使他去赶快抢救。因此，孟子认为如果没有怜悯同情等四种心就不是人，只要是人就都会有这四种心。这是人类共同的本性，是人与禽兽相区别的标志。这四种心是并列的，但孟子认为怜悯同情之心最为重要，是仁政产生的依据，因此性善论成为其仁政学说的理论基础。

但是，为什么有的人性恶呢？孟子认为，天生资质是可以为善的，不善并非资质的罪过，而是因为不能充分发挥它而陷于物欲。他把人性本善比成茂盛的树木，如果白天老是用刀斧砍伐，树木就不会茂盛了。（《孟子·告子上》）因此，他提出要存“夜气”，即人虽然在白天“放其良心”，干了不少坏事，但若能在夜静更深时平心静气地扪心自问，使觉惭愧，就想改邪归正了。正如山上的树木被刀斧砍伐之后，经过雨露的滋润，又长出一些新的枝叶来一样，这就是良心的发现。只有那种不能存“夜气”的人，才与禽兽无别。因此孟子认为，人只要不为物欲所牵引而充分发挥其善端，那“人人都可以成为尧舜了”。

孟子认为人都有不忍人之心（即“恻隐之心”）。先王有不忍人之心，他就有不忍人的仁政；以不忍人之心，施行不忍人的政治，治理天下就很容易了。孟子的仁政主张就是这样推论出来的。

孟子的性善论，从理论上系统地讨论了人类的共同本性问题，这是对人类认识史的贡献，应当加以肯定。但是，性善论掩盖了人的社会性。他虽然认为人人都具有善端，然而只有有道德的君子才能扩而充之，而民众则不能保存。（《孟子·离娄下》）孟子的这种天赋仁、义、礼、智道德观念，属于唯心主义的抽象人性论。

（3）天道观。孟子关于“天”的含义，大概有三种：一是上帝，造物主；二是道德的天；三是自然的天。在《孟子》书中，天就是上帝，即人们想象中的造物主。它是至高无上的，是万事万物的主宰者，有超人的力量。他认为人间的秩序是由天安排的；统治人民的国君，就是天的儿子，即国君；天子是上帝的助手或代表，是由天选择的。（《孟子·万章上》）国君只有“乐天”（即顺着天意）和“畏天”（即敬畏天理），才能保持自己的统治地位。如果不这样，就要遭到天的惩罚，“顺之则存，逆之则亡”（《孟子·离娄上》）。天是道德的天，这与西周的天命思想有所不同。孟子在天与人的关系上注意到了人的作用的一方面，他一方面认为君权是天授的，另一方面又强调“民意”的认可。在《孟子·尽心下》中，他说只有得到民众拥护的人才能当天子。这也表现在他对待“齐人伐燕”得胜之后是否吞并燕国的态度上，他归之于要看燕国的老百姓是否乐意而定。这里孟子以民意否定了齐宣王所说的天意。应该说这是西周、春秋以来重民轻天思想的进一步发展。另外，天是日月星辰、风雨晦明的总称，天具有自然规律的意思。这是他的天道中的唯物主义因素。

孟子基本上是宿命论的鼓吹者。他认为一个人短命或长寿、当官或不当官，都是由命决定的，人们只能等待命运的安排。孟子提出了“分定”（《孟子·尽心上》）说，认为人得于天的性分是不同的，即天使得人与人之间的社会地位有所差别。因此应该安分守己，听天由命。但他也主张发挥人的主观能动性，只不过有一定限度，最后仍取决于天命。这一思想源于慎到的“定分”说而又有所改造。

孟子的天道观既有客观唯心主义，又有主观唯心主义，他用“天人合一”把两者结合起来。他提出“尽心”、“知性”说，要守住行善的本心，培养那种天生是善的性，这样就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。这个过程是：从“尽心”、“知性”到“知天”，从“存心”、“养性”到“事天”，最终达到“天人合一”的神秘境界，从而也构成了他尽心—知性—知天的主观唯心主义哲学体系。

（4）“养浩然之气”的认识论。孟子的认识论是唯心论的唯理论。其特点是强调“心”在认识中的重要作用。他认为耳朵眼睛这样的器官是不能思考的，因而受到外物的蒙蔽，一旦与外物相接触，就被引向迷途了。在孟子看来，获得感性认识（即经验）的耳朵、眼睛之类的器官的重要作用，被完全否定了，只有“心”这个器官是用来思考的。只要思考就有收获，不思考就没有收获。心是“大者”，耳目之官是“小者”，要先立“大者”，不然耳目之官会干扰“心”的作用。这就夸大了“心”的作用，只承认理性认识的重要性，而否定了感性认识。这样的认识论就是唯心主义的唯理论，同时还带有先验论的色彩。他认为理性认识是天所赋予的，因而人具有天赋的“良知”、“良能”。人天生就知道爱亲敬兄，具有仁义礼智四种道德，这些好像人的四肢一样，是每个人生来所固有的，不是由外部加于人的。有的人所以失去它们，是没有很好地用“心”去思考。这说明他在认识来源问题上的先验论观点是很明确的，也是很牢固的。

因此，孟子的认识途径是纯粹的闭门修养，内心反省。孟子特别重视“养心”，他认为“养心”的最好办法是“寡欲”，即减少人的物质欲望（《孟子·尽心下》）。同时，他又提出存“夜气”（《孟子·告子上》）、“养浩然之气”、“不动心”（《孟子·公孙丑上》）、“求放心”（《孟子·告子上》）作为养心的具体途径。通过“内省”和“养心”就可达到“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的最高精神境界，即只要内心苦思冥想，什么知识都可以获得，用不着向外界学习。

孟子的认识论从总体上看是唯心主义的，但并不排除具体问题上有唯物主义的因素。比如他一方面强调“内省”、“求放心”，但又重视学习知识，重视教育；他重视物质生活和环境对人的影响，认为人必须经历各种磨难才能胜重任；他还反对片面的认识，重视调查研究，认为人对自然规律是可以认识的。

（5）仁政学说。建立在以上这些思想基础上的仁政学说，是孟子给现实开的一剂药方。从“仁政”出发，他提出了著名的“民贵君轻”的学说（《孟子·尽心下》）。“民”是政治的基础，因此，天子要把君位让与某人，也要“民”接受才行。君臣关系则是相对的、有条件的，孟子认为君主把臣下看得如同手足一样，臣下就会待君主如同对待心腹一样；君主如把臣下看作犬马，则臣下把君主看作国人；君主把臣下当作小草一样一钱不值，臣下就会把君主当作敌人。国君若不实行“仁政”就可以被流放，甚至认为杀昏暴之君不叫杀君，而叫杀死一个普通人。这里，不存在臣对君绝对服从的问题。孟子看到了人民的力量不可忽视，他指出历史上所有的亡国之君，都是由于失去民心，故提出了“民贵君轻”的口号，要得民心才能得天下。

孟子的君臣学说与韩非的君臣说有很大的区别。《韩非子·备内》认为，君臣之间，国君与其家庭成员和左右亲近之间，都充满着尖锐的矛盾。他说，群臣服从国君，并不是有骨肉之亲，而是受到国君权威的束缚，不得不如此。一旦臣下羽毛丰满，条件成熟，就可能对君主取而代之。一切大权皆集中在国君一人手中，全国民众都对他一人负责，这样才能在天下称王。韩非是站在维护君主的绝对统治权的立场上说话的，其君臣说直接为专制主义的中央集权的封建政权——秦王朝的建立奠定了理论基础。但是秦王朝的迅速灭亡，使法家君权绝对至上的君臣说彻底破产了，而儒家君臣说却产生极大的反响。既然“民为贵”，得民心就要实行“仁政”。怎样实行“仁政”呢？第一，为民制恒产。孟子主张实行井田制。这当然不同于奴隶制下的井田制，而是由他改造过的一种封建国有土地制，即农民要有“恒产”（《孟子·滕文公上》）。孟子的“井田”是一种托古改制的办法，因此他的主张具有浓厚的改良主义色彩。第二，保护农业。他提出兵役、徭役要不误农时，并提出了具体措施。春耕春播之时，对耕种有困难的要适当补助；秋收之后，赋敛不要过重，对生活上不能维持最低水平的应予帮助。第三，减轻租税。他主张征收“什一之税”（即十分抽一的税制）。对商人主张在市场上为商人提供存放货物的地方，而不收商品税，按规定的价格收购滞销的货物，使之不长期积压。所有的关卡都不抽税，只负责检查。第四，减轻刑罚。犯罪的人不连累妻室儿女。他提出当时人犯法的原因是衣食不足，无业可守。这样他们救死不遑，哪有工夫去讲礼义呢？（《孟子·梁惠王上》）因此，他以为如果使家家都有粮食，那么老百姓哪有不仁的呢？第五，主张教育。这是防止“犯上作乱”的重要措施。其内容是“明人伦”（明白人与人之间的道德关系，以君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友为五伦）。

执行“仁政”措施的只有贤德的人才行，他主张用禅让制以求得贤德之君。在君臣关系上，国君不能为所欲为，对“臣”要尊重，国君若不尽其职，就与臣下不尽职同罪；国君若不贤，不实行“仁政”，可以流放。贤君则必广用贤才，而且要尊敬贤才，还要破格用人，这样才算得上“尚贤”。为了给实行仁政营造一个良好的环境，孟子竭力反对战争，主张统一，并建立“仁义之师”来完成天下统一的大业。

（6）对孟子儒学思想的评价。孟子生在战国中期，当时诸子蜂起，相互辩难，儒家思想受到墨家和以杨朱为代表的杨朱学派的挑战。这时，儒家要想继续存在和发展，就得适应新旧社会的激烈变动和百家争鸣的新形势。这一任务正是由孟子完成的。孟子在维护孔子基本观点的同时，又根据战国时期社会出现的新变化，对孔子的某些思想作了重点发挥，并提出了一些适应新形势的观点，进一步完善了早期儒家的学说，成了继创始人孔子之后儒家学派的奠基人。在以后两千多年的中国封建社会中，他得以和孔子一起成为处于独尊地位的儒家的代表人物。

7 荀子的儒学思想

（1）生平。荀子名况，字卿，也叫孙卿，战国时赵国人，生活于战国末期，其生卒年已不可确考。从事学术活动的年代约是公元前298年至前238年。荀子一生活动范围广泛，曾到过赵、燕、楚、秦、齐等国。他到燕国时，正值燕王哙当政，但不受尊重；他在齐稷下学宫时间相当长，曾作过三次“祭酒”（德高望重的学宫的主讲）；在赵国，曾在赵孝成王面前与临武君辩论军事；在秦国，曾考察过政治，谒见秦昭王和首相范雎，讨论如何治理国家；在楚国，当过春申君的兰陵（今山东苍山县）令，后春申君被李园刺死，他的官也做不成了。于是自此留在兰陵，著书数万言，流传后世有《荀子》一书。荀子曾教过不少学生，传授他的学术思想。

荀子也像孔子、孟子那样抱有治国平天下的理想，因此周游列国，想从政治上施展他的抱负。其学说和思想，历史上都说“荀子之学出孔子”，把他列入儒家。但由谁传授而来，已难于考定。何况他在稷下学宫的时间很长，不可避免吸收了当时各家的优秀思想，融合了自己的见解，著书立说，传授学生，确也能自成一家。他的两名学生韩非和李斯皆为法家的著名人物，从中也可看出荀子学说的庞杂性。

（2）性恶论。荀子的性恶论是他的政治思想的理论基础，它是为了反对孟子的“性善论”而提出的。

他说“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。“伪”字，本身就是“人”、“为”二字合成，意思就是“人为”，正和“天生”的“性”字相对。故这句话意思就是“恶是天生的，善是人为的”。举例说人总是表示愿意为善，这就可见人的本性是恶的。为什么呢？一般人的心理，薄的才想求厚，丑的才想求美，窄的才想求宽，穷的才想求富，贱的才想求贵。总之，本身缺少什么，才向外追求什么。反过来，富的就不想挣钱了，贵的就不想求势了。总之，本身有的东西，就不再向外追求了。由此看来，一般人都表示愿意为善，正因为本性是恶，缺少善的缘故。在荀子看来，什么是善呢？循规蹈矩、遵礼守法才是善。什么是恶呢？失礼犯法、胡作非为就是恶。他说：规矩哪里来的？礼法哪里来的？是天生的吗？不是，是圣人制定的。上古圣人知道人的本性不识规矩，不懂礼法，所以建立君主、制作礼义、订定刑法，管制天下的人都循规蹈矩，遵礼守法，大家变善，天下太平。如果没有君主统治，不提出礼和法，不执行刑和罚，那么强的就要欺弱的，人多的就要欺人少的，天下就要大乱了。这样看来，人的本性显然是恶的。那怎样来改恶为善呢？荀子提出要学习“礼义”。“礼义”是古代圣王用来矫正性恶的。因为人性恶，有各种各样的欲望永远不会满足。但世上供人们消费的东西又是有限的，如果放任个人的欲望，就会产生互相间的争斗，从而造成社会混乱，故先王制定礼义来维持社会秩序。

荀子以为人性本恶，经过教育和学习，都可以化为善，也就是使桀、跖变成与尧、禹一样的人。这便打破了天子受命于天，公侯得天独厚，高贵的人一定是君子，卑贱的人天生粗鄙、注定是小人的说法。这是代表当时的新兴阶级说话，极有进步意义。他提出化性起伪，强调教育和学习，重视人力改造人性的作用，对促使社会进化也有积极意义。荀子又认为礼义法度等道德规范都是人造的，不是天生的；他更强调人的本性可以改造，强调化性为善的人为力量。这都是从实际生活中观察体验而来，其中含有很深厚的唯物主义成分。因此，荀子性恶论的思想，在战国时代还是比较进步并起着一定的积极作用的。

（3）“天行有常”的天道观。春秋战国时期，唯物主义思想有很大发展。荀子的天道观就是对这一时期唯物主义思想的高度总结，它集中反映在《荀子·天论》中。在天人关系这个问题上，荀子与孔子、孟子是对立的。他把孔子、孟子的唯心主义的“天”，改造为唯物主义的“天”。他认为天是自然现象，日月、星辰、风雨都是自然存在着的。旋转运行，出没升降，阴晴寒暖，是自然的变化，自然就是天。天是依照一定的规律行动的，所以说“天行有常”，自然界万物都按着规律在变化，没有威力无边的天神在管理支配！

荀子的思想与他所在的时代大有关系。铁制工具普遍使用，生产力极大地提高了，农业生产大大进步。人们从生产中积累了丰富的经验，取得了实际的自然科学知识，揭开了某些自然变化现象的秘密，打破了某些神权思想的权威，就引发了朴素的唯物主义思想。荀子的无神论思想，就是在这样的环境条件下形成的。

荀子不但不承认天神的威力，而且更主张人的力量可以制服天。他说过一段著名的话：把天看得非常伟大而仰慕它，怎比得把天当作一种物来畜养它，控制它？顺从天而颂扬它，怎比得认识天的变化而好好地利用它？渴望天时而坐待恩赐，怎比得因时制宜，让天时为人类服务？因物类原有的基础来求数量的自然增多，怎比得运用人的才能来使物类一天天进化？空想役使万物，怎比得把万物加以调理，使它们不失掉自己的作用？指望物类的自然发生，怎比得掌握物类生长的正常法则，使它们能由人工来培养成长？因此，要是放弃了人的力量而指望天，那是不符合事物发生、发展的真情实况的。荀子的“制天命以用之”的光辉思想，强调了人的主观能动性，有力地驳斥了宿命论。在处理天人关系问题上，荀子代表了先秦儒学思想的一个高峰，而且他也比同时代各派站得都高。

（4）“虚一而静”的认识论。荀子的认识论具有唯物主义反映论的色彩。他认为，人具有认识客观世界的能力，客观事物是可知的。人依靠感觉器官获得对客观世界的认识。荀子在《天论》中把“耳、口、鼻、形”称为“天官”，而把“心”称为“天君”。他认为“心”是思维的器官，“耳、口、鼻、形”是感觉器官，通过“心”的作用，把由感觉器官所获得的彼此孤立的感觉上升为认识。这就比较正确地说明了理性认识依赖于感性认识的关系。比如，用眼看到树，知道树的形状、高矮、颜色，通过心的辨别，得出正确的判断：这是树。这就是简单的语言和概念。人们把相同的东西叫同一个名称，这样互相就有了共同的语言，可以彼此了解。在此基础上，荀子建立了“制名以指实”（即名实相符）的名实论和唯物主义的逻辑学。

荀子的认识论既重感觉经验，同时又注意“心”在认识中的重要作用。他克服了墨子单纯强调感觉经验的片面性，也克服了孟子单纯强调“心”的作用的片面性。荀子认为，“心”要获得正确的认识，必须“虚一而静”。“虚”就是虚心，胸中不存成见。能虚心，能不存成见，才能接受无穷无尽的知识和学问。“一”就是专一，能专心一志才能钻得深，学得透。“静”就是冷静，有冷静的头脑才能对事物观察得细密，分析得清楚。他认为“心”要如一盆清澈透明的水那样，如实地反映事物。因此荀子的认识论是唯物主义的直观的反映论。

同时，荀子对“知”与“行”的关系有比较正确的说明。他认为，听说的不如看见的，看见的不如知道的，知道的不如已经实行的。总之，最后要达到实行。他强调“行”在认识中的地位，虽然所谓的“行”只是个人的行动，还不是指社会实践，但仍属唯物主义的观点。

（5）教和学的论述。荀子认为人性本恶，善都是后天人为的，那么怎样才能由恶从善呢？对此，他提出了要教育和学习，认为一定要有老师的教化，有礼义法度作指导，人才能够谦让有礼，做事有条有理，天下才能够太平（《荀子·性恶》）。而在《荀子》书中第一篇就是讲教育和学习的《劝学》篇，最著名的一句话是：“学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”这句话的意思是说：教与学是缺少不得的。譬如染料靛青是从蓝草提炼出来的，可是靛青的青色比蓝草的颜色鲜明纯洁得多；冰是水结成的，可是冰比水冷得多。蓝草要提炼了才成靛青，水要冻结了才成冰。人也得受了教育，经过学习才成为好人。

“跬步千里”和“锲而不舍”两句成语，包含着荀子说明学习方法的一段名言。他说：“不一步步走，不会到千里，没有一条条小河流汇合起来，不会成江海。好马一跳不过十步，劣马跑上十天，也能赶千里。刻木头时，刻一下就放下，朽木也刻不断；刻个不停，即使硬如铁块都会刻穿。”（《荀子·劝学》）荀子这样比喻学习，强调只要坚持不懈，一定能取得良好的效果。他用了一个“积”字概括它。就是日积月累，积少成多，从一点一滴积累到伟大的成功。论学习方法，还有一样，就是“靡”（磨炼）。他提倡访求贤师、选择良友，天天受贤师指导，天天与良友在一起，可以听到大道理，看到好德行，在不知不觉中得以进步。学习要“积”又要“靡”。大力地积，大力地靡，这就是“大积靡”，就会大进步。

此外，荀子还提出很多重要的原则和方法。他指出学习重在实际努力，空想是无益的。他说过：“我曾经一天到晚地想，却远不如切切实实地学上一时半刻。”（《荀子·劝学》）他又说：“路虽近，不走是不会到的；事虽小，不做是不会成功的。一个人老是悠闲自在，从容不迫，成功绝不会大。”（《荀子·修身》）荀子提出环境对学习也有很大关系，所谓求贤师访良友，也就在于此。他还说学习要求“全”和“尽”，即要学得全面，也要学得深透。

荀子关于教与学的精辟论述，对后世的影响很深，一些有关学习的著名的成语都出于《荀子》一书。

（6）对荀子儒学思想的评价。荀子处于战国末期，国家分裂和长期战争给人民带来灾难，因此人民迫切要求统一；同时，由于生产的发展和经济的进步，又使统一成为趋势。秦国在商鞅变法之后实力雄厚，在各方面具备了统一六国的条件，这种政治形势，反映在思想意识形态领域就表现为“百家争鸣”正逐渐走向总结的阶段。荀子的思想正是这一历史阶段开始的标志。他顺应历史发展的潮流，批判改造了儒家孔子的唯心主义，特别是思孟学派的主观唯心主义，吸取了各家所长，成为先秦时期的唯物主义大师。他把孔子的“礼”赋予法的内容，成为中央集权主义的理论基础。荀子长期活动在学术思想十分活跃的齐国稷下学宫，其思想受稷下先生的影响很大，对各家思想都有批判地吸收。所以，他的思想标志着春秋战国思想大融合的开始。