二 正始之音

1 “浮华案”

一般认为，正始之音是魏晋玄学形成的标志。什么是正始之音呢？“正始”是魏齐王曹芳的年号（240～249），这一时期，以何晏、夏侯玄、王弼等为代表的名士，用《老子》、《庄子》的思想，杂糅经义，谈玄析理，洛下风流，盛极一时，史称为“正始之音”。正始时期，何晏、夏侯玄等都是政治当权派，他们的谈玄活动产生了重大的社会影响，吸引了大批士人追随，蔚然成风。其实，正始之音的名士早在魏明帝统治的太和时期（227～232）就已经开始了谈玄活动，当时他们被目为浮华少年，遭到了当权者的禁锢，史称“浮华案”。

黄初七年（226）五月，魏文帝曹丕去世，曹叡在洛阳即位，是为明帝。明帝时期，曹魏政权正处于权力阶层的新老更替时期：一大批建安时期的老人还掌握着权力，但部分建安时期官僚的第二代也已经开始登上政治舞台。作为建安时期官僚的第二代，他们虽然没有掌握实际权力，但他们自幼就生活在京师，聚众交游，品评人物，展开各种清谈活动，形成了一股很大的政治力量，时人称他们“收名朝廷，京都翕然”，颇有汉代清议之风，这引起了当权者和明帝本人的不满。太和四年（230），明帝曹叡就曾下诏对浮华交游提出了严重警告，要求他们回归到儒学正统。到了太和六年（232），司徒董昭正式上书明帝，要求禁止浮华交游：“窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。台党连群，互相褒叹，以毁訾为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，不附者则为作瑕衅……往来禁奥，交通书疏，有所探问。凡此诸事，皆法之所不取，刑之所不赦。”董昭认为浮华之徒，任意品题人物，影响了社会舆论导向，严重干扰了官员选拔。明帝曹叡立刻下诏，要求严办“浮华”案。经有司查实核对，存在一个名为所谓“四聪”、“八达”、“三豫”的政治团体。“是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄，尚书诸葛诞、邓飏之徒共相题表，以玄等四人为四聪，诞辈八人为八达，中书监刘放子熙、孙资子密，吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及此，以父居势位，容之为三豫，凡十五人。帝以构长浮华，皆免官废锢。”

在这十五人中，有夏侯玄、诸葛诞、邓飏、何晏、丁谧等。这些浮华少年，是玄学的先驱，也是正始之音的骨干力量。其中何晏、夏侯玄，更是正始之音的领袖人物，是魏晋玄学的创立者。

浮华之士的罪名主要是：一，不诵诗书，仰慕老庄，废绝经学；二，品核大臣，影响舆论；三，毁教乱治，佯狂疏放，败俗伤化。从罗织的罪名看，浮华之士已经表现出了鲜明的玄学思想特质，是玄学思潮的先兆，他们已经奏响了正始之音的序曲。

“浮华案”，明帝本来想严肃整治，但是这些“四聪”、“八达”“三豫”之士，大多都是官僚子弟，父辈多为追随曹操、曹丕的重臣元老，特别是“三豫”中的刘熙、孙密和卫烈三人，他们父亲分别是中书监刘放、孙资和吏部尚书卫臻，这是明帝的近臣，因此，此案无法深究，最终以李胜、何晏、邓飏等人的免官禁锢作为处罚，匆匆收场。

我们不妨来逐一分析一下浮华案的主要参与者及其家世背景。

何晏，字平叔，南阳宛人，祖父是与袁绍谋诛宦官的汉末大将军何进（还有一说为何苗之后）。父早亡，母亲尹氏被曹操纳为“夫人”，深受宠爱。何晏也就成了曹操的养子。据说何晏在少年时代就聪慧过人，甚至曹操都向他请教兵书问题。“晏小时养魏宫，七八岁时慧心大悟。众无愚智，莫不贵异之。魏武帝读兵书，有所未解，试以问晏。晏分散所疑，无不冰释”，此说难免夸大其词，但也充分说明何晏自幼聪慧，深得曹操喜爱。何晏恃宠而骄，得罪了身为太子的曹丕，所以招致了曹丕的猜忌。史称其“无所顾惮，服饰拟于太子，故文帝特之，每不呼其姓字，尝谓之为‘假子’”。曹操去世后，曹丕即位，改朝换代，何晏自“黄初时无所事任”，根本没有任何实际职务。明帝即位后，何晏的政治命运并没有发生根本性变化，何晏因为娶了沛王曹林的妹妹金乡公主而被封为关内侯，加“驸马都尉”闲散之职。当然，比黄初时期有所改变，此时何晏已经能够有机会参加宫廷游宴活动。相对于显赫的家世及曹操自幼的宠爱而言，何晏并不满意自己的政治地位，因而参与浮华交游，品题公卿，谈玄论理，菲薄经学，成为浮华案的主要参与者。

夏侯玄，字太初，出身于著名的夏侯氏家族。他的族祖父夏侯惇、从祖父夏侯渊，都是著名的军事将领。父亲夏侯尚，与曹丕私交甚密，位至征南将军。黄初六年（225），夏侯尚去世，不到弱冠的夏侯玄便继承父亲的爵位。青少年时代的夏侯玄，就已经以超凡脱俗的气质、处变不惊的器量，引起人们的关注。《世说新语·雅量》记载：“夏侯太初尝倚柱作书。时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右，皆跌荡不得住。”如果说临死不惧，坦然面对死亡是一种雅量，那么，临危不乱，险象突发之际，保持镇静、从容的仪态，构成了雅量的又一个方面。夏侯玄面对自然界的迅雷霹雳，所倚靠的柱子被雷击中，衣服烧焦，仍然能神色不变，继续写信，而与之相对的则是“宾客左右，皆跌荡不得住”。《论语·乡党》中称孔子“迅雷、风烈必变”，圣人犹不免，夏侯玄的镇定看来远超孔子。太和二年（228），夏侯玄步入仕途，任职散骑黄门侍郎。自曹丕时代开始，散骑黄门侍郎多由杰出的青年才俊充任，是高层政治人才的重要储备库，为清要之职。“浮华案”后，明帝对夏侯玄做了免职处理。

邓飏，字玄茂，南阳宛（今河南南阳）人。是汉名臣邓禹之后，年少时便在京城里颇有声名，出仕为尚书郎，后迁洛阳令。“浮华案”时，他任职中书，为皇帝近臣，但因此被斥出，遂不复用。

其他“浮华案”也大多如此，均是官宦子弟。由于资料有限，我们无法得知此案的真实原因和过程，但他们是以言论获罪，当属无疑。这种言论，除了所谓的“品题”官员之外，还有一个重要方面就是“弃绝经学”，指控他们抛弃儒家正统之学，转而谈玄论道。我们前面已经论及，建安时期，官方的意识形态表现出的复杂特征，经学固然已经破产，表面上仍然是不可挑战的官方意识形态。其实，即使在所谓的玄学时期，官方意识形态从来都是经学，政府是不可能容忍公开的“弃绝经学”行为的。当然，在实践层面，在士人的生活层面，经学早已破产，人们在学术思想上更多地表现出了黄老道家的倾向。

“浮华案”是玄学兴起过程中的一个历史插曲。然而，社会思潮一旦形成，政治整肃或许可以收一时之效，却无法根本遏制思想洪流的发展与前进。玄学，在明帝时期受到“浮华案”的影响，被迫停下了脚步。短暂的停滞，却造成了一个更大的爆发。明帝死后，何晏、夏侯玄等浮华之士，再次走到政治前台，他们奏响了正始之音的时代旋律，玄学最终成为学术思想的主流。

2 正始之音

景初三年（239）五月，年仅35岁的魏明帝病逝。明帝之死，基本上标志着曹魏政权开始走向衰亡。明帝去世，8岁的曹芳继位，根据《魏氏春秋》记载，曹芳是任城王曹楷的儿子。明帝曹叡没有儿子，收养曹芳为养子。青龙三年（235），曹芳被封为齐王。景初三年继位，在位15年，后被司马师废为齐王。明帝弥留之际，本来已任命燕王曹宇为大将军，与领军将军夏侯献、武卫将军曹爽、屯骑校尉曹肇、骁骑将军秦朗等共同辅政，中书监刘放等出于一己之利，劝说明帝改任曹爽。于是，诏命曹爽为大将军，假节钺，都督中外诸军事，录尚书事。可能出于权力平衡的考虑，又增补司马懿为顾命大臣，让二人共同辅佐曹芳。这一权力结构，基本上奠定了曹魏后期的政治格局，为司马氏代魏埋下了历史伏笔。这一权力安排，也深刻地影响了玄学的历史进程。

曹爽，字昭伯，与皇室同族，是大将军曹真的儿子。作为代表皇族的顾命大臣，曹爽的地位十分重要，是维系曹魏政权的关键。明帝任用曹爽为顾命大臣，本是用来平衡、对抗司马懿，从而确保曹芳能够坐稳帝位。司马懿是建安时期的老臣，与曹爽并非一代人。司马懿深受文帝、明帝的信任，在军队有很大的影响力，属于老资格政治家。明帝任命司马懿做顾命大臣，也有制衡曹爽之意。公正地说，此时司马懿并无取代曹魏政权的想法。用政治制衡来确保年幼皇帝的安全，这一设想是好的。政治设想的关键在于执行者，从曹爽后来表现看，明帝缺乏知人之明。曹爽是一个政治平庸之辈，缺乏治理国家的政治资本和能力，根本无法和司马懿所代表的权臣集团相抗衡。

当政之初，曹爽尚能与司马懿保持一种若即若离的合作关系。应该说，这一权力结构中，曹爽是具有优势的，他的皇族身份无疑为他的权力合法性奠定了一定的社会基础，因此，正始前期的曹爽在政治斗争中尚占据主动。曹爽开始削夺司马懿的权力，以尊司马懿为太傅的理由，削去司马懿的军权，同时晋升司马懿的亲信蒋济为太尉，免去了蒋济领军将军一职。曹爽其弟曹羲为中领军，后又废除禁军五营中的中垒、中坚两营校尉，把两营兵众交由曹羲直接统领。另外，曹爽又进一步在政治上压缩司马懿的活动空间，大量起用自己的亲信，试图以此来扩大自己的权力基础。他所能任用的亲信，自然就是和他同龄又相同出身类的浮华少年。于是，当年“浮华案”中被禁锢或打压的何晏、夏侯玄、丁谧、毕轨、李胜纷纷获得重要任命，逐渐从形式上控制了曹魏政权。何晏升任吏部尚书，主管县以上官吏任免，夏侯玄任中护军，主管中高级军官选拔，诸葛诞为御史中丞，主管监察百官，邓飏、丁谧任尚书，毕轨任司隶校尉，李胜任洛阳令、河南尹，均为要职。当年被禁锢的浮华少年，再次走到了政治的前台。

新的学说或思想，常常需要借力于政治力量，政治权力有时也能为新思想的传播扫清障碍。玄学之所以能在正始时期兴起，一个极为重要的原因，就是玄学得到了官方权力的支持或庇护。当年被禁锢的浮华之士，如今摇身一变，成为了权贵，他们所倡导的新思想也就有了政治庇护。玄学正是在这种情况下，勃然兴起，成为左右士风的主流思潮。

作为正始名士集团的组织领袖和玄学理论的最早创始人，何晏可谓是正始之音的灵魂。他是当时清谈的宗主，并任职吏部尚书。他经常在公廨内举办清谈活动，就一些学术或思想论题展开辩论。一时间，社会名流纷纷云集清谈场中，史载“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之”。“曹爽常大集名德，长幼莫不预会，及欲论道，曹羲乃叹曰：‘妙哉！平叔之论道，尽其理矣，既而清谈雅论，辩难纷绞，不觉诸生在坐。’”权力助推之下，清谈得到了大规模的发展，并成为一时风尚。令人遗憾的是，被称为金声玉振的“正始之音”，并没有太多的文字记录保存下来，我们对名士的风流只能借助于遥想与重构。那么作为正始时期玄学的灵魂人物，何晏的玄学思想到底是什么呢？

根据记载，何晏的著述相当丰富，但除《论语集解》外大都已佚失。目前还能看到的是名为《无名论》、《道论》、《无为论》三篇佚文。据王晓毅先生的考证，《道论》约写成于正始五年（244），他认为《道论》和《无为论》应属于何晏后期作品，是受到了王弼影响之后所写的，可以视为王弼、何晏的共同思想，而能反映何晏前期思想的，只有《无名论》。

《无名论》的核心是试图用儒家思想来阐释《老子》中的“无名”思想。何晏认为，被人们所赞誉的事物，有相应的名号。无法赞誉的事物，也没有名号。但老子“名无名”，将“无名”视为“道”。“道”本“无名”，老子“强为之名”。而圣人孔子一方面称颂尧“荡荡无能名”（《论语·泰伯》），但同时又称赞尧“巍巍乎其有成功也”，这也是“强为之名”。之所以如此，恰恰就是“夫惟无名”，圣人才可以“遍以天下之名而名之”。这充分表现出了何晏欲糅合儒道的思想倾向。调和儒道，化解经学自身发展所面临的困境，正是汉末以来的时代课题。此外，特别值得关注的是，何晏还多次以“无所有”来解释无法命名的本体。王晓毅先生经过详细的考证，特别指出了其重大的学术意义，认为“无所有”是受到汉代佛教译经的影响，因为安世高、支娄迦谶的译经中正是以“无所有”来解释佛教的“空”。那么，玄学思想就不仅是儒道关系的调整，还受到了佛教的影响，可能佛教的“空”观也刺激了玄学本体论的形成。

何晏的思想原创性固然无法和王弼相比，但就影响而言，显然何晏的贡献更大。他组织的学术活动和玄学思想，影响了包括王弼在内的新一代玄学青年的成长。正始元年，王弼15岁，钟会16岁，嵇康17岁，这些人都来自官僚世家，他们大多都生活在洛阳。何晏煽起的正始之风，无疑会吹拂他们青春的心绪，到了正始后期，这些天才少年也纷纷完成了思想启蒙，成为玄学思潮的新生力量。

说到正始之音，不得不谈及另一个领袖人物——夏侯玄。夏侯玄与曹爽年龄接近，也是当年浮华少年，因“浮华案”被免职。夏侯家族与曹氏家族关系特殊，向来拥有与皇族几乎同等的政治待遇。曹爽辅政，安插亲信，夏侯玄自然成为重用对象，升任中护军，后又任征西将军，掌管雍州、凉州军事。因为长期负责西部军事，夏侯玄在高平陵政变中暂时躲过一劫，没有与曹爽集团一同覆灭，但后来还是被司马师杀害。

在正始名士中，夏侯玄并没有特别突出的理论贡献，也没有他参与清谈的直接记录。有记载表明，夏侯玄曾与阮籍辩论音乐是否有社会功能，还与李胜辩论是否应该恢复肉刑。这些辩论，应当都发生在正始时期。需要说明的是，玄学作为一种思想形态，与两汉经学和后来的宋明理学，有很大的不同。这种不同，不仅仅是内容上的差异，而且是指玄学从来都没有一个大家共同认可的理论或思想，更没有官方认可的价值体系。玄学的特点就在于思辨，也就是说玄学对一切现实的或形而上的问题都感兴趣，都会展开辩论，这种辩论就可以视为玄学，至于辩论的内容并不特别重要。特别是在正始时期更是如此，辩论就是清谈，就是一种以新的思想或观念来取代传统的经学解释。因此，夏侯玄的辩论也是玄学，用思辨的观念来重新阐释音乐和刑法，就是一种玄学思想。又如玄学思想家嵇康的“声无哀乐论”一直到东晋时期都是玄学的主要命题之一。这充分说明，夏侯玄的辩论是当时清谈的论题之一。

夏侯玄更为时人所称道的并不是他的清谈，而是他身上所展现出的一种人格魅力。这种人格魅力恰恰也体现了这个时代的玄学主题。何晏曾经评价夏侯玄，“唯深也，故能通天下之志”，意思是夏侯玄思想深刻，能通晓天下的道理。夏侯玄的“深”是什么呢？就在于他将传统的经学礼教思想与老庄道家的自然人性融合在一起，做到了“性好老庄”与“动由礼节”。所谓“性好老庄”，就是指他对老庄思想的推崇，比如他宣扬“天地以自然运，圣人以自然用”，在他看来，自然就是道。所谓的“动由礼节”，就是指他在政治行为和社会生活中，完全遵守儒家的道德纲常，当时人称他为“肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬”，又说他“如入宗庙，琅琅但见礼乐器”。在选官问题上，夏侯玄坚持以儒家纲常为标准，强调要选拔那些“孝行著于家门”、“仁恕称于九族”、“义断行于乡党”的人。传统的儒道矛盾，在夏侯玄身上却体现出了一种和谐的共存，亦即道家倾向的人生态度与儒家倾向的政治伦理并存。夏侯玄的人格特征，正是正始玄学所提倡与追求的“儒道融合”精神。夏侯玄被视为正始玄学的领袖，也就不那么奇怪了。

在正始清谈中，还有一位表现活跃的思想家——钟会。可能因为钟会后来在政治上投靠司马氏，参与杀害了夏侯玄、嵇康等玄学名士，所以，在玄学思想家的谱系上，钟会向来不那么受人关注。其实，在正始时期，钟会是何晏、王弼玄学思想的积极追随者，参加了一系列论战，如“有无之辨”、“象数义理之辨”和“才性之辨”。

钟会来自颍川钟氏家族。汉魏之际的颍川钟氏，是一个名士辈出的显赫官僚世家。早在东汉中叶，钟氏家族就已经成为当地著姓，但其家族真正兴起，始于钟皓。钟皓是汉末清议运动的重要领袖，素为“士大夫所归慕”，钟皓的儿子钟迪、钟敷均遭党锢之祸。建安时期，钟氏开始政治崛起，钟迪之子钟繇，被曹操誉为萧何，深得曹操、曹丕信任，是曹魏王朝的缔造者之一，钟会就是钟繇的儿子。钟会生于黄初六年（225），正始五年（244）前后，步入仕途，任秘书郎，正始八年（247）转尚书郎，正始九年（248）任中书侍郎。

正始期间，钟会在思想界已有相当的知名度，与名士王弼共同知名于当世，“会弱冠与山阳王弼并知名”。钟会参与清谈，特别擅长“才性之辨”。魏晋玄学有四大主要论题：即“有无之辨”、“言意之辨”、“名教与自然之辨”和“才性之辨”。所谓才性之辩就是关于才能与本性关系的讨论，它直接产生于选拔官员的人物品评活动，是汉魏之际的思想热点之一。据《世说新语·文学》注引《魏志》载，在围绕才性关系的清谈论辩中，形成了四种不同观点，被称为“才性四本”，刘孝标注中引《魏志》称：“会论才性同异，传于世。四本者，才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”根据这一记载，所谓四本就是“才性同”、“才性异”、“才性合”、“才性离”。钟会是坚持“才性合”的观点。

正始元年（240），钟会仅15岁，可能还未参加清谈，而主张“才性离”的王广则死于嘉平三年（251），据此可以推知，“才性四本”的辩论只能发生在正始初至嘉平三年之间。钟会以“弱冠”之年而与王弼并称于世，所以他应该是在正始五年（244）左右参与清谈活动的。而正始十年（249）高平陵政变后，清谈几乎销声匿迹。因此，我们可以说钟会的“才性四本”的辩论只能发生在正始五年到十年之间。《四本论》早已亡佚，对其内容，学术界众说纷纭。到底什么是才性，一直没有统一认识。其实，才就是指一个人的才能，特别是指政治才干。而对“性”认识有很大的差异，性与天道，不得与闻。所以，关于性向来是儒家思想的一个薄弱环节。那么，人性四本，显然就是讨论人性与人的政治才能之间到底是一个什么关系？人性是否决定一个人的政治才能？是本质与现象的关系吗？是直接的对应关系吗？才性四本就是要讨论人性与才干之间的关系。在辩论中，形成了四种观点。

（1）才性同。傅嘏持有这一观点，“同”就是完全一致，也就是说才性关系只能是表里或质用关系。傅嘏认为，“才”是指人的品行和才干的外在表现的总和，他说：“先王之择才，必本行于州闾，讲道于庠序，行具而谓之贤，修道而谓之能。”也即是说，才与性是一个同一关系，才是性的外在表现。

（2）才性异。李丰持此论，他认为才指政治才干，性指道德品行。所谓的才性异，就一个人的政治才干与道德品行并非一种对应关系，一个品行高尚者，未必就有优秀的政治才干，而反过来，政治才干优长者，未必就品行高洁。

（3）才性合。钟会持此论。所谓才性合，是指一个人的才干与性格虽然并非一物，性格不是才干的本质，也不能决定才干，但对于一个人而言，才干与性格又是无法分离的，合于一身。

（4）才性离。王广持此论。离是指两事物之间没有关系，如名家“离坚白”的命题就是指“坚”和“白”之间没有关系。

才性四本的讨论，是一个迫切的现实问题。自汉代察举制以来，常常会出现名实不符的现象，人的外在表现和实际品行、道德水准与政治才干之间总是无法契合，造成了制度运作理性与现实的巨大差距，这也是汉代清议盛行的一个重要原因，那就是要解决察举制下名实不符的问题，以清议来影响人才的选拔。到了曹魏时期，虽然已经开始推行所谓的九品中正制，对汉代的察举制进行了调整，但究其实质，仍然是一种举荐制度而非考试选拔制度，所以，考察人才，讨论人才的各种理论是一个非常迫切的现实政治问题。清谈继续了汉代以来的人才品评，将其上升到了理论和思辨的高度。据此，那种认为玄学是“空谈”的论调是不符合历史事实的。不论是何晏的“无名论”，还是所谓的“四本论”，都是那个时代的现实政治问题。

思想源于现实，但应高于现实。作为一种社会思潮，玄学也需要高于现实的理论构建，这一历史任务是由正始时期的天才少年——王弼来完成的。

3 天才少年

正始时期，最重要的玄学思想家当属王弼。他虽然仅活了23岁，却完成了《老子注》、《周易注》和《论语释疑》三部巨著，影响极为深远。注是中国古代思想家的阐释与表述思想的主要方式，可能是受到孔子“述而不作”观念的影响，汉代以后，中国历史上的著名思想家大多以注释经典的方式来阐释自己的思想。王弼也同样如此，王弼对三部重要经典的注释，就是玄学思想的主要形式。

王弼，山阳高平人，其祖父王凯为刘表女婿，继祖父王粲为建安七子之一，父亲王业官至谒者仆射。王弼，生于黄初七年（226），“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”。正始四年左右，王弼开始在历史舞台上崭露头角，因为得到裴徽、何晏的赞誉而名动一时，成为清谈风云人物。

大概是正始四年（243）前后，少年王弼去拜访裴徽。裴徽，字文季，来自著名的河东裴氏家族。当时，裴徽担任吏部郎，王弼的父亲也任尚书郎。拜见中，裴徽问王弼：“宇宙本体‘无’的确是万物赖以存在的依据。但是，为什么圣人（孔子）对此没有提及，而老子则反复强调它呢？”王弼回答道：“圣人以‘无’作为自己人格的内在本体，但是‘无’又不可能用语言去解释，所以不多说它；老子没有达到圣人体‘无’的高度，仍以‘有’为自己人格的内在本体，所以总是议论自己不足的东西——‘无’。”

从上述的对话中，我们可以看出，宇宙本体“无”是万物的根本及圣人人格根本的观点，已被作为前提普遍接受。但是，按照传统的观点，儒家先王与孔子是圣人，道家的老子至多是个贤人，既然圣人以“无”为人格的本体，为什么圣人在所著经典中从不谈及论“无”，反而是，没有“体无”的老子反复论述“无”的思想呢？这实际上是一个如何处理儒家和道家经典之间关系的问题。正始之音的核心，是要调和儒道，是要援道入儒，也就是说要用道家的思想来重新解释儒家经典，赋予儒家经典以时代新义。尽管经学思想在实践和信仰层面已经破产，但是它仍然是官方意识形态，也就是说玄学思想家必须在不能否定儒家经典地位的情况下，重新阐释儒道思想的关系。当时的人们，对此一直很困惑，他们认识到老子思想中的合理之处，也相信老子的“道”是一个普遍的真理，那么他们该怎么解释孔子与儒家经典中从来不谈及这些呢？毕竟孔子及儒家经典具有无法撼动的地位，拥有无须证明的和不可怀疑的崇高地位。裴徽的提问就表达了大家的普遍茫然的心情，没想到年少的王弼，却轻松地回答了这个至关重要的问题，在符合传统儒家观点、情感的情况下，将儒道融为一体，既维护了圣人的地位，又提高了道家经典的地位，为玄学思想的理论大厦奠定了坚实的基础。

王弼在清谈场上所向披靡，以一种无法抵抗的魅力赢得了人们由衷的赞赏。我们反复强调，清谈是玄学存在的主要形式，魏晋时期的玄学思想家必须同时是一个清谈高手，只有在清谈场上使对手折服，才能让自己的玄学思想传播。无论是何晏、嵇康、向秀、裴、郭象还是张湛，这些知名后世的思想家，无一不是清谈场上风靡一时的辩论家。人们在清谈中体味着思辨的快乐，在清谈中体味着思想的魅力。大约是正始五年（244），王弼参加了何晏组织的一次清谈。辩论刚刚决出胜负，王弼姗姗来迟。何晏早闻王弼大名，就对王弼说：“刚才胜方的论点已无懈可击了，你还能驳倒他吗？”王弼立刻立论驳倒了已取胜的论点，大家都深为王弼的辩才所惊服，在赞叹不已之时，没料到王弼又将自己的论点再次驳倒，就这样自我假设矛盾双方互相诘难，奇峰突起，论战的气氛达到妙不可言的境界，大家都深深为王弼之辩才所折服。

何晏比王弼要大二十岁左右，就年龄而言是两代人，但从他们学术、思想而言，则同属一代，他们都是正始之音的领袖人物，是魏晋玄学的实际开创者。王弼的成功，一方面要归于他本人的才华，另一方面得益于正始清谈所造成的学术自由氛围。另外，与何晏、裴徽等人的大力提携也分不开。一次，王弼把自己所著的《老子注》送给何晏。当时，何晏已经官至吏部尚书，又是著名学者和清谈领袖，自己也注释了《老子》。但当何晏发现王弼《老子注》比自己高明后，就主动放弃了自己的注本，改为《道论》和《德论》两篇文章，并宣传王弼的新说，极力称赞王弼，认为只有他才真正揭示了天人关系：“若斯人，可与论天人之际矣。”这是非常高的评价，尤其又是出自清谈领军人物。所以，正是这种良好的学术环境中，王弼才超越了两汉经学，也超越了何晏、夏侯玄等玄学先行者，开始独步于正始思想界。

4 “贵无论”

王弼不仅热衷于清谈，而且热衷于著述，他不仅注释了《老子》、《周易》和《论语》三本影响最大的儒、道经典，还撰写了《老子指略》和《周易略例》。在王弼的思想体系中，“贵无论”是最有原创性的思想，也是魏晋玄学的思想基石。

方法决定着思想。王弼思想创新，就在于他灵活地运用了“辨名析理”、“本末体用”和“得意忘言”的学术方法，创造性地重新解释经典，从而实现了思想的创新。

所谓“辨名析理”，就是运用“名实”和“名理”的方法，解决概念“名”和事物真相“实”之间的关系，在此基础上进一步探求事物的本质、规律。王弼用“本末”，将事物划分为“本”与“末”或者说“一”与“众”两个层面，用“体用”来表达事物的本体与作用、本质与现象关系，这就是所谓的“本末体用”。

王弼所强调的“得意忘言”，是重新解释经典的一种基本方法。在汉代经学之后，六经已经被视为当然的价值之源，具有不可动摇的权威地位，在这种情况下，要阐释新思想，只能通过重新注释的途径。要重新解释经典，必须运用恰当的方法。王弼提出了“得意忘言”的方法，来扩展解释者的自由空间，为理论创新寻求依据。王弼《周易略例·明象》篇中说：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以名象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。

所谓的“言”通常就是指语言，也就是经典中的文字。“意”是“言”所表达的真理或圣人之“道”。由于“意”是抽象的，往往无法言说，所以圣人立“象”来表“意”，言不能表“意”，但是可以描摹“象”，我们只有以“言”而观“象”，进而以“象”得“意”。王弼在《周易略例·明象》篇中，成功地融《易传》“言不尽意”、“立象以尽意”说和庄子的“得意忘言”说为一体，形成了全新的“言意”观——经典有“言尽意”的一面，因此要“寻言以观象”“寻象以观意”；经典也有“言不尽意”的一面，因此不能执著于言象，要“得意忘象”、“得意忘言”。

王弼正是运用上述的方法，重新解释经典，把老子的“有生于无”这一宇宙论命题改造为“天地万物皆以无为本”，构建了“贵无论”。王弼的“贵无论”思想体系包含以下三个方面。

第一，以“无”名道。老子称宇宙本根为“道”，同时又指出这个名字是强加上的。王弼发挥了老子的这一思想，他指出，宇宙本根是无形的，因此也就无法定名。“名以定形。混成无形，不可得而定。”宇宙本根虽然不可以定名，却可以称呼它。王弼进一步区分了“名”与“称”，“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也，名生乎彼，称出乎我。”无形的宇宙本根，虽然不能“名”，但可以从不同角度去称呼它，“道”就是称谓之一，因此，它并不是宇宙本根的“名”。宇宙本根无形无象，因而无法命名。这样一来，“无名，则是其名也”，“无名”也就是“无”。通过上述阐释，王弼就将老子的“道”解释为“无”。

第二，“以无为本”。王弼认为：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。”在王弼看来，道在万物还没有形成前，是万物的生育者；当万物形成后，是万物赖以存在的根据。“以无为本”，指宇宙本根的“无”，处于天地万物之前，是天地万物的生育之母，故为其“本”。他说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”

第三，基于“以无为本”，提出“崇本息末”的治国思想。“本”是指宇宙本体的“无”，“末”是形容天地万物的“有”。“崇本以息末”，就是要崇尚无为而治，抑制有为的政治手段。“夫以道治国，崇本以息末。”在王弼看来，人类的自然本性是无知无欲的，父慈子孝、六亲和睦，是我们的自然本性，无须去提倡它们，我们要做的是以无为去顺应人的自然本性就可以达到天下大治。人类的罪恶，在于有为的政策，崇尚仁孝，在利益的驱使下，人民就会伪装仁孝而使真正的仁孝丧失。王弼反对把伦理道德作为权术去治理国家，但并不反对人类的伦理秩序，所以他说“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正，家道正而天下定矣”。

可见，王弼的贵无论，并非谈无论虚，而是一种“崇本息末”的治国之术。

王弼还讨论了圣人的人格问题。圣人忘情或圣人无情，是魏晋玄学中的一个重要论题。关于这一问题，何晏、钟会、王弼等都进行了讨论。据何劭的《王弼传》说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。”王弼不同意这一看法，他以为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”在王弼看来，圣人超越常人之处是其精神，与常人相同的地方是其感情。由于圣人具有超常的精神，所以能平衡各种感情使之化为中和虚无的状态，与宇宙本体“无”相感通；由于圣人与常人有共同的情感，所以不可能没有喜怒哀乐等情感与外物相感应。然而，圣人的感情虽然与外物相感应，但不会为外物所累。

儒、道两家的思想关系，是魏晋玄学的基本主题。王弼以创造性的解释完成了儒道思想的初步融合，解决了重大的时代课题，这是王弼对魏晋玄学乃至中国古代思想的最大贡献。王弼以本末体用的新思维中和了儒道矛盾，在他看来，道家明本体，儒家明功用，两者不可分割。道家倡导的“自然”、“无情”、“无”是本体，儒家倡导的“名教”、“有情”、“有”是功用；本体只有通过功用表现出来，“自然”“无情”、“无”只能通过“名教”、“有情”、“有”表现出来。这就有效地缓解了名教破产之后士人的思想困惑，在“自然”与“名教”中，寻求生命的安顿。

5 “典午之变”

正始清谈风靡一时，却并不能保证名士们在政治上成功。如果说，政治权力支撑了正始之音，同样，政治斗争的失败，也为正始之音画上了休止符，真是“成也萧何，败也萧何”。正始十年（249），当政已经11个年头的曹爽集团遭到了政敌司马懿的致命打击，长期隐忍不发的司马懿突然发动政变，以迅雷之势，剥夺了曹爽的权力，并将曹爽、何晏等推上了断头台，因为政变是借曹爽陪同皇帝祭扫明帝高平陵之际发动的，所以称为“高平陵政变”，又因为“典午”（“典”即“司”，午在十二支中为“马”），是“司马”隐语，“典午”就代指司马氏，所以此次政变又称为“典午之变”。

政变的发生固然是曹爽集团与司马懿集团之间长期矛盾造成的，但所谓“正始改制”也是一个直接诱因。正是因为正始改制触动了许多官僚的实际利益，触动了部分民众的利益，所以，曹爽集团失去了基本民众支持。历史的面相从来都是复杂的，权力斗争常常表现为政治观念、治国理念和具体政策之争，许多你死我活的权力斗争都表现出这一特点。“典午之变”也是如此。

何晏、夏侯玄等名士集团并非仅限于思想清谈，他们在政治上也进行了一些革新。从正始中期开始，曹爽集团出台了一系列政治改革措施，史称“正始改制”。这一改制到底提出了什么政策，由于史料阙如，无法详知。夏侯玄在正始早期曾向司马懿提出一些建议，这些建议主要有三个方面：第一，改革九品中正制，削弱中正权力，扩大吏部职能；第二，改革行政机构，将州、郡、县三级并为二级；第三，服饰车舆各按等级，禁止奢侈逾制，转变社会风气。根据这些建议，我们大概可以推知“正始改制”的基本方案。那么这个改制是否推向了实践层面呢？应该说部分内容被付诸实践，比如合并州县。

改制与越来越剧烈的政治斗争交合在一起，改制无法成为时代的焦点。也就是说，正始时期，一场巨大的政治斗争已经酝酿，并逐步到了“图穷匕首见”的最后时刻。在这个时候，正始名士不合时宜地改制就显得相当幼稚。权力斗争是他们面临的更为迫切的问题，这一问题早在明帝去世时就埋下了隐患。

明帝遗诏由曹爽和司马懿两人共同辅佐年仅8岁的曹芳继位，正始初期，二人尚且可以保持有限度的合作。但到了正始四年之后，双方已成水火之势。曹爽集团成员主要是何晏、夏侯玄等年轻贵族子弟，而在司马懿周围则聚集了一批老资格的官僚，核心人物有卢毓、王肃、孙礼、王观、高柔、蒋济、钟毓、刘放、孙资、傅嘏等。这些老资格的官僚，在曹爽执政时期都受到了排挤，他们对正始名士和所谓的改制采取了强烈的抵制态度。与正始名士相比，司马氏集团实力上具有潜在的优势。表面上，曹爽集团占据了中央政府的要害部门，但是他们缺乏政治根基，与军队没有根深蒂固的联系。而司马氏集团的成员基本上是曹魏政权的创建者，他们在军队和官僚机构中拥有雄厚的势力，门生故吏遍天下。

到了正始后期，尖锐的政治斗争已经迫在眉睫，曹爽集团的部分清醒之士已经看到了这一点，他们纷纷发出了警告。曹爽的弟弟曹羲曾苦谏曹爽，曹爽不仅不采纳，而且“甚不悦”，大司农桓范认为政变已经迫在眉睫，警告曹爽要永远与军队在一起，不要轻易外出游玩。曹爽竟认为绝无这种危险，反而气势汹汹地问：“谁敢尔邪？”这些都充分说明了曹爽政治上相当不成熟。另一方，司马懿长期隐忍，表现出了高超的政治权谋。正始八年（247），司马懿甚至托病不上朝，使曹爽更加放松了警惕。但是，暗潮之下，斗争已经不可避免。谣言、谣书纷纷出现，矛头直指正始名士集团的核心人物何晏、邓飏、丁谧等人，将他们比喻为曹爽的“三狗”，民间争相传唱“何、邓、丁，乱京城”。可见，曹爽名士集团已经失去了民心支持。

正始十年（249）正月，少帝曹芳离开洛阳拜谒高平陵。曹爽兄弟及其亲信们皆随同前往，正月初六，长期不朝的司马懿突然发动政变，派其长子司马师屯兵司马门，列阵阙下，他本人和太尉蒋济率军占领洛水浮桥，切断了洛阳与高平陵的交通。在有效控制洛阳局面的同时，司马懿又迫使太后下令免除曹爽兄弟职务，同时派人送奏章给皇帝曹芳，揭露曹爽兄弟的罪状，要求曹芳罢免曹爽兄弟。大司农桓范在政变发生后逃出洛阳，劝曹爽前往许昌，然后以皇帝名义号召起兵抵抗司马懿。司马懿再次表现出了自己高明的政治权谋，接连派侍中许允、尚书陈泰等人前往劝说曹爽投降，允诺曹爽只要交出兵权，仍可保留爵位。幼稚的曹爽轻信司马懿“唯免官而已，以洛水为誓”的谎言，天真地认为“司马公正当欲夺吾权耳。吾得以侯还第，不失为富家翁”，放弃了抵抗。当他们回到洛阳后，便被软禁起来，四天之后，司马懿以“阴谋反逆”为罪名，将曹爽、曹羲、曹训兄弟及何晏、丁谧、毕轨、李胜等同日斩首，诛灭三族。

正始名士集团在此次政变中土崩瓦解。正始十年，何晏被杀，王弼病死，正始之音也便戛然而止，清谈之风也随之沉寂。但是，玄学思潮并没有停滞，而是进入了一个特殊时期，其中心从洛阳转向了山阳，其主角由正始名士转为竹林名士。